Интеграция личности как цель психотерапевтической помощи верующим

В последние годы в нашей стране наблюдается такое отрадное явление, как возникновение психологической помощи верующим. В церковной и специальной психологической литературе появляются материалы, освещающие работу психологов с верующими, на конференциях и семинарах обсуждаются проблемы консультирования и психотерапии этой категории клиентов.

Данный процесс - в достаточной мере стихиен. Он не регулируется ни Церковью, ни образовательными, ни консультативными учреждениями или сообществами. Верующие психологи сами выбирают форму служения и область профессионального интереса. Содержание помощи верующим определяется специализацией психолога в сфере практики, его профессиональными установками и предпочтениями, зачастую не зависящими от мировоззрения или вероисповедания специалиста.

Среди психологов, помогающих верующим, нет единого мнения о том, на каких основаниях строится эта работа: укоренена ли она в традициях научной психологии или христианской антропологии, осуществляется в классических моделях психологической помощи или в формах христианского общения.

Я не беру на себя смелость анализа существующего положения вещей, да и время для такого анализа, по-моему, не настало. Профессиональная помощь верующим побуждает меня описать свой собственный опыт, поделиться с коллегами своими наблюдениями, сомнениями, трудностями, чтобы внести посильный вклад в становление психологической помощи верующим как новой области практики. Я приступаю к изложению с некоторой робостью, отдавая себе отчет в том, сколь сложных и даже умонепостигаемых материй я дерзаю коснуться.

Психологическую помощь верующим осуществляющие ее специалисты обозначают по-разному: приходское консультирование, духовно-ориентированное консультирование и психотерапия, синергийная психотерапия, православная (или христианская) психотерапия. Публикации недавнего времени предоставляют возможность классифицировать эти виды деятельности.

С моей точки зрения, в зависимости от степени вовлеченности психолога (консультанта или психотерапевта) в духовную жизнь клиента, характера применяемых им средств и техник, психологическая помощь верующим располагается в континууме между двумя полюсами: пастырская психотерапия и консультирование и психологическая помощь верующим (психотерапия и консультирование) в духовном измерении.

Пастырское консультирование и психотерапия предполагают воздействие психолога на духовную жизнь верующего, осознают себя как душе- попечение, используют в работе с верующими, кроме профессиональных методов, духовные практики. Пастырское консультирование и психотерапия широко применяются в работе с верующими в христианских церквах Европы и Западного полушария. Это институционализированная, принятая и Церковью и профессиональным сообществом профессиональная психологическая деятельность, развивающаяся при посредстве специальных периодических изданий.

Пастырские консультанты и психотерапевты, наряду с медицинским или психологическим образованием, имеют еще и богословскую подготовку. Среди них есть и священники - психологи или врачи по первой специальности.

В условиях России пастырская психологическая помощь не обрела еще общественного и профессионального статуса, пастырские психологи работают в редких пока еще консультативных центрах при храмах. В подавляющем большинстве это психологи без богословского образования, и не слышно, чтобы среди них были священники.

В Московском Психотерапевтическом Журнале (№ 3,2006г.) под рубрикой «Душепопечение» рассматривался случай психотерапии пациента, больного раком, с глубокими личностными расстройствами. Описание случая, сопровождаемое комментариями священника, психиатра и пастырского психолога, создают образ пастырской психотерапии, в процессе которой сочетаются клинические психотерапевтические методы и духовные практики. И психотерапевт, и комментаторы его работы согласны в том, что нужно помочь пациенту очистить свое сердце от помыслов, отсечь страсти, научить его постоянному пребыванию в молитве, с помощью Святого Писания направлять свой ум и волю к памяти Божьей.

Примером пастырского консультирования может служить психологическая помощь верующим Т.А.Флоренской, которую она называла «духовно-ориентированным диалогом». Духовно-ориентированный диалог - это обращение психолога к духовному Я клиента, к голосу его совести или голосу Бога в нем, общение с клиентом «как с чадом Божием». Психолог, работающий в модели духовно-ориентированного диалога, исходит из святоотеческого понимания человека, ведет его к катарсису как переживанию выхода из духовного тупика, к духовному преображению {Воловикова, 2004).

В том же номере МПЖ опубликован еще один материал, крайне важный для понимания природы психологической помощи верующим: выступления психотерапевтов на Интернет-форуме, посвященном возможностям и ограничениям «православной психотерапии» (Белорусов, 2006). Большинство выступавших высказались весьма определенно в пользу невмешательства психолога в духовную жизнь клиента. Психолог не заменяет собой священника, катехизатора, не берет на себя ответственность за духовную жизнь клиента, но сосредоточен на том, что препятствует утверждению Бога в его душе. Деятельность психолога, помогающего верующим, проникнута христианским мировоззрением; работая, как профессионал, он сверяет с христианским представлением о человеке применяемые им методы и психотехники. Именно этот вид психологической работы я и называю консультативной или психотерапевтической помощью верующим в духовном измерении и именно в такой модели работаю сама.

Психотерапия верующих в духовном измерении представлена, по моему мнению, в публикациях В.В.Стома и А.Н.Шапкиной (священник Е.Левченко, Стома, 2006; Шапкина, 2005). Для меня эти публикации интересны тем, как по-разному в каждом случае включено в психотерапию учение о страстях.

В.В.Стома описывает свою работу с пациентками с острыми психогенными реакциями в традициях клинической психотерапии, фиксирует положительную динамику их состояний, а затем анализирует содержание их переживаний, состояний и реакций с точки зрения учения о страстях. Складывается впечатление, что перевод переживаний и состояний на язык страстей необходим самому психотерапевту и ничего не добавляет и не меняет в его профессионально проведенной работе. В данном случае понимание природы дефекта и его видение в духовном измерении не пересекаются.

Работая с состоянием обиды, А.Н.Шапкина строит терапию на поучениях Василия Великого о преодолении обиды и гнева. Она не объясняет клиенту смысл святоотеческого понимания греховности этих страстей, а помогает ему сосредоточиться на актуальном переживании, раскрывает механизм преодоления обиды, перестраивает систему жизненных отношений клиента. Без соотношения переживания обиды с христианским пониманием природы страстей, возможно, психотерапия была бы столь же успешной, но не была бы такой глубокой.

Несмотря на небольшое число наблюдений, рискну сравнить выше описанные виды психологической помощи верующим, обозначить, что между ними общего, и чем они отличаются друг от друга.

Возьмем случай, когда психолог, работающий с верующим в духовном измерении, и пастырский психолог - христиане, принадлежащие к одной конфессии. Они работают с благословения Церкви (по крайней мере, так принято в православной традиции), консультируют и проводят психотерапию перед лицом Бога и с Божьей помощью, признают сверхзадачей своей работы соработничество верующего клиента с Творцом. И тот, и другой воспринимают проблемы клиента неразрывно связанными с его духовной жизнью, соотносят используемые ими средства и психотехники с христианскими ценностями.

Однако, между этими двумя видами психологической помощи верующим есть существенные различия. Пастырский психолог - более духовно зрелый, чем его клиент, он имеет больший молитвенный и церковный опыт, является прямым посредником между клиентом и священником. Психолог, оказывающий верующему психологическую помощь в духовном измерении, равен своему клиенту в молитвенном и церковном опыте, он - брат его во Христе. Психолог работает с клиентом, чтобы разрешить его проблемы, помочь ему преодолеть свои трудности, придти к согласию с самим собой и тогда услышать в себе голос Бога. Пастырский психолог тоже помогает клиенту в разрешении его проблем и преодолении трудностей, но одновременно он стремится восстановить в нем Образ Божий, осуществляет духовное руководство.

Принципиальное различие между ними, как представляется, лежит в понимании соотношения проблемы и греха. Пастырский психолог видит путь преодоления проблемы человека через освобождение его от греха, а для психолога, который помогает верующему в духовном измерении, освобождение человека от греха происходит через преодоление его психологической проблемы.

Кроме того, различны категориальный строй их мышления, язык описания своей работы. Первые видят угрозу в психологизации духовной жизни человека; вторые опасаются за духовными сущностями утратить психологическое содержание его душевной жизни.

Православное священство в массе своей явно сторонится психотерапии и более того - относится к ней с недоверием, а некоторые священники вовсе отрицают ее как деятельность, приносящую пользу людям, тем более, верующим.

О. Александр Шмеман называл психотерапию «терапевтикой». В самой словесной форме прочитывается его отношение к данному виду помощи. Впрочем, «терапевтику» он досадливо распространял на любые виды «душевных разговоров» - как в Церкви, так и вне ее (прот. Александр Шмеман, 2007). На страницах «Дневников» неоднократно встречаются нелестные отзывы о. Александра о «терапевтике». Он был против того, чтобы психотерапевты ориентировали человека на адаптацию к миру, эмоциональный комфорт, помогали ему жить «без горя и трагедий». Хотя суждения о. Александра относились к американской психотерапии, но, по-видимому, он именно так понимал принципиальную линию психотерапевтической практики.

«Природный человек, - писал о. Александр Шмеман, - на своей глубине хочет «не страдать»... Единственное, что христианство ему предлагает, - это страдание... В духовной победе над ним, в духовном «претворении» страдания - совершается духовный рост человека, вхожденье в другое измерение» (там же, с.237). Поддерживая человека в его избегании страдания, психотерапия закрывает ему возможность личностного роста и духовного развития. Заблуждением считал о. Александр и уверенность психотерапевтов в том, что человека можно спасти через са­мопонимание, тогда как спасение - со Христом.

О. Борис Ничипоров, психолог по образованию и клинический психолог по своей первоначальной деятельности, признавал потенциал психологии «для возрождения падшей души», но только в том случае, если психолог способен увидеть в искажениях человеческой природы не симптом, не нравственный дефект, а личный грех (Ничипоров, 1994). В те годы, когда о. Борис писал свою книгу, психотерапия была еще очень далека от Церкви, и вопрос о соотношении проблемы и греха даже не поднимался.

Удивляет единодушие, с которым священники выступают против принятия психологами своих клиентов такими, какие они есть. О. Борис называл принятие «мнимой любовью, чуждой духовного подвига» (Ничи­поров, 1994 с.174). Единственное разумное объяснение, которое я нахожу этой позиции, следующее. Принимая человека со всем тем, что он есть, психолог принимает и его грех, и его поврежденность. Хочется спросить (да кто же услышит?): на чем же, если не на любви, принятии основано душепопечение, духовное окормление, забота о верующих? Каждый из нас знает по опыту своей церковной жизни, что, чем тяжелее грех, чем глубже покаяние, тем больше тепла и любви исходит от отпускающего грехи исповедника.

Психотерапевт, в какой бы парадигме он не работал, с необходимостью ведет клиента к самопринятию, обретению автономии, внутренней свободы, осознанию личной ответственности за все, что с ним происходит. Скажем прямо: профессиональная позиция верующего психотерапевта, работающего с верующими, неизбежно вступает в противоречие с отношением Церкви к гуманистическим ценностям. Свобода человека, его автономия, личная ответственность - это не приемлемый для Церкви антропоцентризм, фиксация человека на своей самости (самореализации, самоопределении), а на самом деле - самоволии.

Недоверие священства, по-видимому порождается и фигурой психотерапевта, его ролью в психотерапевтическом процессе, его особыми способностями устанавливать контакт с клиентом, вводить его в диалог, проникать в его внутренний мир. Похоже, что не только священники, но и миряне опасаются влияния психотерапевта, внедрения в их духовную жизнь мало знакомого человека, владеющего сомнительными, с духовной точки зрения, средствами.

Однако есть суждение о психотерапии, выделяющееся из общего хора скептиков и недоброжелателей. «Психотерапия - самая христианская профессия... инструмент психотерапевта - его собственная душа». Это говорил о. Александр Мень. «И психоаналитик работает перед лицом Бога» (Зик, 2003, с.6).

В словах о. Александра слышится уважение к нашей профессии и понимание огромной ответственности психотерапевта перед самим собой, перед людьми и перед Богом. «И психоаналитик» звучит как «даже психоаналитик», как если бы о. Александр хотел заступиться за психоаналитиков, поскольку среди священников они, насколько я знаю, слывут за отъявленных безбожников и манипуляторов.

На самом деле, к какой бы школе не принадлежал психотерапевт, независимо от того, насколько он удален от Бога или приближен к Нему, я убеждена, что в его профессиональной жизни наступает момент, когда он понимает, что, соучаствуя в страдании другого, он становится сопричастным чему-то большему, чем он сам.

Опыт психотерапевтов, помогающих верующим, внушает надежду, что предубеждение священства против психологов и психотерапии как профессии снимутся по мере того, как все больше людей, получивших психологическую помощь, станут верными сынами и дочерьми Церкви.

ЗаЮ лет моего пребывания в Православной Церкви, работая с верующими, я утвердилась в мнении, что психотерапевт в Церкви необходим. Священник встречается в храме с Иваном, Натальей, Павлом не как с отдельными личностями, а как с христианами вообще. У них есть личные грехи, но все они повреждены первородным грехом. Священник считает, что если им дана свободная воля выбирать между грехом и праведной жизнью, и они грешат (вольно или невольно), значит, выбирают путь греха. Священник не предполагает за грехами прихожан их личных проблем и трудностей, связанных с их биографией, личной судьбой, и грех начинает отождествляться с самим человеком.

О. Василиос Термос указывает на типичную ошибку пастырей - рассматривать проблему человека как духовную, а не психологическую. Поскольку у них нет иных способов справиться с ней, они «применяют к личности свой диагноз и свои методы лечения, вместо того, чтобы, сми­рив себя, проявить к стоящему перед ним человеку внимание или, в крайнем случае, попросить помощи у специалиста» (о. Василиос Термос, 2006, с.40).

«...Пастырь должен быть хотя бы несколько знаком с психоаналитическими наблюдениями, должен прочитать хотя бы одну-две книги по пастырской психиатрии, - писал архимандрит Киприан Керн, - ... чтобы огульно не осудить в человеке как грех то, что само по себе есть ... трагическое искривление душевной жизни, загадка ... таинственная глубина души, а не нравственная испорченность» (архим. Киприан Керн, 2002, с.306).

И Церковь в лице священников, и поучения Святых Отцов, и вся христианская литература обращаются к христианину как к взрослому, зрелому, открытому для самопознания человеку, способному рефлексировать свои побуждения, мысли, переживания - и не только то, что оформлено явно, но и то, что существует подспудно, в осколках и намеках. Псалмопевец знает, что у каждого есть «тайная моя», но он имеет в виду, скорее, постыдное, чем неосознаваемое.

Со всей своей смутой, тревогой, душевной непроясненностью прихожанин часто остается один на один, не зная, что адресовать Богу, а с чем пытаться справиться самому. По моему наблюдению, подобные состояния у верующих компенсируются чрезмерным тщанием в исполнении церковных предписаний, молитве, посте, посещении святынь. «Компенсаторную религиозность» отличает повышенная экзальтация, частое употребление имени Господа (кстати и некстати), высокомерие по отношению к тем, кто не так благочестив и церковно дисциплинирован. Именно таким людям и надо помогать совместными усилиями священника и психотерапевта.

Психотерапия проблем верующих в духовном измерении - часть моей профессиональной деятельности, и я занимаюсь этим наравне с психотерапией проблем атеистов, агностиков, людей безразличных к религии. Я не выясняю религиозных воззрений клиентов, за исключением тех случаев, когда, с моей точки зрения, это необходимо для психотерапии, и спрашиваю об отношениях с Церковью только крещеных.

Будучи детским и семейным психотерапевтом, я работаю с проблемами семьи, супружеских отношений, родительско-детских отношений, семейными проблемами взрослых. Верующие обращаются ко мне с теми же запросами, что и другие люди. Это, как правило, конфликты между супругами или между детьми и родителями, отчуждение взрослых детей, супружеская неверность, трудности создания семьи и т.д.

Специфика психотерапевтического запроса верующих клиентов заключается в том, что они ищут воцерковленного психолога. Одни из них ожидают от этого психолога духовного руководства, другим это не нужно, но все они думают, что с разрешением их трудностей, преодолением проблем, произойдут существенные изменения в их духовной жизни. Хочется думать, что встреча клиента со «своим» психотерапевтом происходит не случайно, а промыслительно.

Психотерапевту, работающему с верующими, следует определиться, в каких контекстах он работает (Василюк, 2006). Для меня несомненно, что психотерапевтическая помощь верующим основана на христианской богословской традиции, прежде всего, христианской антропологии, а также на опыте церковного душепопечения (в том числе, пастырского консультирования в протестантской Церкви и православной Церкви на Западе), молитвенном опыте и самопознании верующих, внутри и вне церковного общения христиан разных конфессий. Освоение христианской традиции значительно расширяет горизонт психотерапевта как профессионала и углубляет его видение проблем верующих.

Не сомневаюсь я и в том, что в работе с верующими психотерапевт опирается на научную психологическую традицию: психологию личности, психологию индивидуальных различий, психологию эмоций, клиническую психологию. Если в христианской тримерии душевное и телесное - плотяное, мирское, грешное, то для психолога психические процессы, функции, свойства не иерархизированы по степени значимости для психической жизни человека, а различаются лишь по степени сложности и роли в структуре психического. Научная психология признает важнейшую роль бессознательного в психической жизни человека, в то время как «христиански-ориентированная психология», в соответствии с богословской традицией, относит его к «ниже-естественным» состояниям человеческой природы.

Я разделяю мнения тех психологов, которые считают, что психотерапия проблем верующих встроена в традиции как классической, так и современной психотерапии. Работая как детский и семейный психотерапевт в интегративном ключе, я использую психодинамический подход, представления о семье как системе, гуманистический подход. Интегративность психотерапии определяется тем, как я анализирую проблемы своих клиентов, какие методы диагностики и психотехники применяю, как взаимодействую с клиентами в процессе психотерапии.

Психотерапевт, работающий с верующими, учитывает культурно-исторический контекст жизни современного человека, определяющий характер его проблем. Современный человек живет на пересечении своей потребности в смысле жизни, в вере в Бога и необходимости соответствовать миру вокруг, где утверждает себя не знающая ограничений свобода, и один человек легко может стать жертвой самоволия другого. Люди стремятся раствориться во всеобщности, универсальности и, одновременно, противопоставляют себя тем, кто иной, непохожий на них. Неприятие инаковости друг друга обнаруживается даже среди тех, кто изначально объединен культурой, этносом, Церковью.

Технология упрощает жизнь человека, его общение, познание, творчество, и она же обнажает его: о нем все известно, его легко можно найти и воздействовать на него.

Тот, кто пришел в Церковь взрослым, принес туда свои установки. «Новый верующий» - это бывший советский человек: коллективист, отвергающий ценность индивидуального; конформист, идущий за группой или лидером; «авторитарная личность», воспринимающая людей с точки зрения их статуса; язычник, верящий в магическую природу божественного, скорее пантеист, чем деист; позитивист, ищущий веру через знание, стремящийся божественные законы ввести в привычную и понятную для него систему координат нравственных и социальных норм. Все эти тенденции в личности и сознании «нового верующего» сочетаются самым причудливым образом, поочередно доминируя одна над другой, в зависимости от требований ситуации: подчинения церковной дисциплине, необходимости прибегнуть к магической силе святого или оспорить возможность чуда.

Вглядеться в этот калейдоскоп, увидеть за ним человека с его проблемами, в перспективе их изменения и, в конце концов, духовного преображения, может лишь тот, кто беспристрастно и заинтересованно воспринимает мир, жизнь вокруг, человеческий космос в целом и каждого человека в отдельности. Без Божьей помощи это никому недоступно.

Центральным понятием в осмыслении и описании психологом своей работы с верующими оказывается понятие «личность». Для меня один из самых серьезных вызовов психотерапии верующего - совмещение или хотя бы одновременное удержание в сознании христианского и психологического представления о человеке. Это тем более проблематично, если психолог остается на территории научной психологии.

В христианской антропологии «личность» - одна из наименее отчетливых и доступных пониманию категорий. Ее словарное и психологическое значение для христианской антропологии лишено смысла.

В богословии представления о личности основаны на учении Святых Отцов Церкви. В отеческом богословии личность понимается как образ и подобие Божие. «Отцы рассматривают человека в свете двойного «модуса существования» ... биологического ... и церковного существования» (митр. Иоанн Зизиулас, 2006, с.46).

«Трагедия биологической ипостаси состоит не в том, что в ней человек не существует как личность, а в том, что он, пытаясь стать личностью за счет нее, обречен на неудачу. Грех и есть такая неудача, и именно грех составляет трагическую прерогативу исключительно человеческой личности» (там же, с.48).

«Человек существует в своей церковной ипостаси не таким, каков он уже есть, а каким еще только станет: его церковность связана с эсхатологией, т.е. с конечным результатом его жизни» (там же, с.55). «Поскольку Христос есть истина, человеку дается возможность встретить подлинную Личность - ту самую, что служит истоком его собственной» (там же, с.51).

«Личностное начало присуще людям не столько в виде данности, сколько заданности. Поэтому и новые уровни откровения постигаются и раскрываются по мере роста личностного самосознания» (свящ. Александр Мень, 2006, с.399).

«Человеческая личность есть любовь к себе, и потому - любовь к Богу, любовь к Богу, и потому любовь к себе, узнавание себя как носителя дара знания и восхождения в полноту жизни» (прот. Александр Шме- ман, 1992, с.229).

«Когда «образ», то есть человеческая личность отчуждается от своего «первообраза», которому он обязан своим существованием, тогда ... человеку остается лишь «одиночество» и чувство полной оставленнос- ти» (Габриэль Бунге, иеромонах, 2005).

В богословской литературе - даже самой авторитетной - нельзя найти четкое определение личности. Понятие оказывается «плавающим»: личность - это человеческая идентичность, человек во всей его полноте, подобный Христу, принцип существования, субъект переживаний, тот, кто способен любить и быть свободным, Я человека, уникальный индивид.

Анализируя личностный образ бытия человека, С.А.Чурсанов предлагает следующее определение личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная, в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы (Чурсанов, 2006, с.76). Автор убежден, что такое понимание личности задает онтологический фундамент, опираясь на который православный психолог обретает возможность переосмыслить, в геоцентрической перспективе, онтологические основы, ценности, установки, терминологические системы и соответствующие психотерапевтические практики секулярной психологии (там же, с.ТГ).

Если православная психология будет строиться на том, что невидимо, немыслимо, непознаваемо, неизмеряемо, то этой дисциплине придется взять себе другое название, а практика, основанная на такой (уже не научной) дисциплине, будет называться как-то иначе, а не психотерапия и консультирование.

Дискуссия о том, быть или не быть христианской психологии и христианской (или православной) психотерапии, уже ведется, но довольно вяло, и пока нельзя сказать, что прозвучали убедительные аргументы «за» и «против». Судя по публикациям, психологи, работающие с верующими, используют понятийный аппарат, которым они привыкли пользоваться в своей профессиональной деятельности.

Общеизвестно, что психологическая категория личности соотнесена с поведением человека, его потребностно-смысловой сферой, переживаниями, конфликтами, противоречиями, ценностями и смыслами, с отношением человека к себе и к людям, с векторами его развития. И как исследователь, и как практик, я исхожу из представления о личности как системном образовании разной степени интеграции, с особенностями ее функционирования и онтогенеза. Реализация человеком его духовных потребностей, формы его духовной жизни, темпы духовного роста зависят от того, насколько интегрирована его личность.

С точки зрения психологии, человек с интегрированной личностью открыт своему опыту, принимает себя и других людей, мир вокруг. Он обладает выстроенной идентичностью, тождественен сам себе, примиряет в себе мужское и женское. Он достаточно честен перед собой, чтобы увидеть противоречия в своих мотивах и потребностях, ценностях и смыслах, достаточно решителен, чтобы сделать все от него зависящее для их преодоления.

Прошлое не довлеет над ним, он способен жить настоящим и планировать будущее. Он может делать свой выбор и нести за него ответственность. «Интегрированный» человек уважает свою автономию и считается с автономией других людей. Он свободен от мнения окружающих, но учитывает их для полноты знания о себе. Он умеет сотрудничать с людьми, но не допустит, чтобы группа подчинила его, и не поступится принципами из страха остаться одному. Любовь, дружба, подлинность человеческих отношений - для него высокие ценности, он умеет и отдавать, и принимать.

Как видно, тип человека с интегрированной личностью почти полностью совпадает с тем, что в гуманистической психологии определяется как самоактуализирующаяся или нормально функционирующая личность.

Верующий, личность которого интегрирована, способен соотнести содержание своих переживаний, направленность своих мотиваций с Божьими заповедями, поучениями Святых Отцов, войти в диалог с Богом. Он хочет и может услышать голос своей совести, покаяться в грехах. Открытый перед собой, он готов открыться перед Богом, идти ему навстречу. В полноте пребывая в настоящем, он обращен к перспективе вечности.

В христианском богословии можно найти аналоги понятий личностной интеграции и духовной зрелости. В своей книге «Учение Апостола Павла о душевном и духовном человеке» И.Гумилевский рассматривает эти понятия через их значения в греческом языке, цитируя отрывок из первого послания Апостола Павла к фессалоникийцам. Человек с интегрированной личностью определяется здесь как цельный, здоровый, а духовно зрелый - как полный, целый (Гумилевский, 2004). В христианской антропологии Николая Кавасилы духовно зрелый тоже определяется как целый.

От раздробленного к цельному, от цельного к целому - вот путь христианина: через обретение себя к пребыванию во Христе. Эта тема постоянно звучала в проповедях митрополита Антония Сурожского. Христианину предстоит вырасти в полную меру как человеку и тогда только - в полную меру приобщения к Богу. По заповедям Христа живет только тот, кто духовно целен и здоров (митр. Антоний Сурожский, 1999 /2/).

Митрополит Антоний напоминает, что в руках у человека - материал, из которого он вылепит себя и только себя, а не другого. «На Страшном суде тебя не спросят, был ли ты Святым Петром, тебя спросят, был ли ты Петей» (митр. Антоний Сурожский, 2000, с.110).

«Личность, персона - это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума, которого мы эмпирически можем в самих себе наблюдать. Личность высвобождается из плена индивидуума... того «я», которое не хочет видеть всего себя таким, как он есть, ... быть реальным значит стать перед судом Бога и людей. С уничтожением индивида ... останется личность, которая ... вновь входит в гармонию, которая есть Божественная любовь» (там же, с.114).

Познав себя, став самим собой, человек обретает способность любить и только тогда встретится с Богом. Митрополит Антоний призывает верующих научиться «вмалчиваться в свою глубину», потому что в самой глубине человека заложена тайна познания Бога (митр. Антоний Сурожский, 1999 /1/).

Человека с дезинтегрированной личностью, вслед за К.Хорни, можно назвать «невротической личностью нашего времени». Конституирующим признаком «невротика» К.Хорни считает наличие внутриличност- ного конфликта. «Невротик» оберегает свое Я от психологического дискомфорта, вызванного внутренним конфликтом. Невротические структуры (по К.Хорни наклонности, потребности, защиты) образуют подструк­туры, взаимодействующие друг с другом. Защиты и способы адаптации «невротика» - источник дополнительных трудностей (Хорни, 1994).

«Стремясь пройти по жизни целыми и невредимыми, мы становимся подобными морским существам, которые создают покрытие,... и оно держит их, словно в тюрьме, в жестком коралловом панцире и постепенно удушает их» (митр. Антоний Сурожский, 1997, с.75).

«Невротик» не в ладу с собой, он хочет стабильности и определенности, но делает все, чтобы его жизнь стала непредсказуемой и неуправляемой. Ему трудно сделать выбор, принять на себя ответственность за него. Его жизнь - «непрошедшее прошлое», следы травмирующего опыта определяют его жизнь в настоящем. Обращенный в прошлое, он или обесценивает, или преувеличивает роль этого опыта, будущее страшит его.

«Невротик» нетождествен самому себе - в нем живет как будто несколько разных, плохо сочетающихся между собой людей, и он не знает, как примирить их.

«Невротик» зависим от оценок окружающих, остро переживает и безразличие, и отвержение. Он склонен либо подчиняться, либо конфликтовать, а в некоторых ситуациях совмещает обе эти стратегии. Он стремится к отношениям дружбы и любви, но одновременно боится глубоких эмоциональных контактов.

«Первое условие нашего единства с Богом, - пишет в своей книге «Раздирание» А.Грюн, - это спуститься в собственное подполье... свою темноту, в царство тени своей души, во все, что мы вытеснили, не желая признать как свое» (Грюн, 1998, с.75). А.Грюн - монах и психоаналитик, не может не знать, что человек не властен над своим «подпольем», своими тенями, и без психотерапевта ему самому не пройти по дорогам своего ада.

«Невротик» не способен признать грандиозность того факта, что он Образ и Подобие Божие, осознать, что его единственное Я дано ему Богом. Ему суждено встретиться с Богом и так обрести свою полноту. «Невротик» не может открыть свою дверь к Богу: он налегает на нее всеми своими защитами и конфликтами. Как говорила моя 60-летняя клиентка Надежда, «в моем сердце должен быть Бог, а там у меня маленькая обиженная девочка Надя». Взрослая Надежда жалела и опекала ее. Она переживала отчуждение взрослой дочери и страдала от того, что ее родительская несостоятельность и несчастливая женская судьба стали причиной не сложившейся личной жизни дочери. Она каялась в этом на исповеди, знала, что прощена, но постоянно ждала, когда Бог изменит ее жизнь, и дочь обернется к ней. Иначе она не могла поверить в прощение. Надежда не допускала мысли, что все останется по-прежнему, и ей придется любить дочь безответно. К этому она не была готова, когда пришла ко мне за помощью.