Становление профессиональной идентичности христианского психотерапевта как проблема

В статье анализируются трудности, возникающие в процессе работы психотерапевта с семьями верующих. Психотерапевт оказывается перед дилеммой: разрешать проблемы семьи, оставаясь в профессиональном пространстве, исходя из реалий современной социо-культурной ситуации, или помогать членам семьи в их душевно-духовной жизни и таким образом вести семью к христианскому идеалу. В зависимости от того, какой выбор делает психолог, оформляются два вида практики: христианская семейная психотерапия или христианская семейная психагогика.

С возрождением православия в России возник – и по сей день сохраняется – устойчивый интерес психологов к возможности воцерковления психологической науки, переосмыслению ее назначения, целей и методов в свете христианской антропологии и учения Церкви, поиск статуса христианской психологии в ряду наук о человеке. Поток публикаций на эти темы не иссякает, на конференциях и семинарах выступления психологов не теряют остроты, не угасает интерес к ним как психологической общественности, так и просвещенных христиан.

В области психологической практики, в рамках которой и располагается проблема психологической помощи верующим клиентам верующими специалистами, ситуация иная: отсутствует конфронтация позиций, нет критического отношения к точке зрения оппонента. В то же время среди психологов, помогающих верующим, нет единого мнения о том, на каких основаниях строится эта работа: укоренена ли она в традициях научной психологии, или христианской антропологии, осуществляется в классических моделях психологической помощи или формах христианского общения.

В настоящее время христианская психотерапия существует под различными названиями: синергийная, религиозно-ориентированная, православная. Выступления христианских психотерапевтов можно услышать по радио, увидеть по телевидению, они объединяются в профессиональные группы, разрабатывают обучающие программы.

Все возрастающая активность христианских консультантов и психотерапевтов робко продвигается в пространство церкви: ни клир, ни паства не слишком доверяют психологам, и лишь редкие священники работают в контакте с ними.

На фоне внутрицерковного скепсиса к психотерапии, которая по мнению священства особенно сомнительна и по целям и по методам работы с духовной точки зрения, выделяются два незаурядных суждения, принадлежащих выдающимся и неоспоримым авторитетам Церкви: митрополиту Антонию Сурожскому и отцу Александру Меню.

По мнению Митрополита Антония, «если человек верующий, который не может найти в себе корень зла, начинает лечиться у психиатра и перед ним раскрывает мрачные глубины своей души, он может их осознать не только как душевное расстройство, у которого всегда есть какие-нибудь причины, но и как расстройство, за которое он в значительной мере ответственен. В таком случае он может обратиться к священнику, к духовному наставнику уже на новых началах. То, чего он раньше не понимал, он теперь понимает и может обратиться к Богу с покаянием» [Митрополит Антоний Сурожский, 2002, с. 123]. Отец Александр Мень оценивает психотерапию как самую христианскую профессию, «…инструмент психотерапевта – его собственная душа», «и психоаналитик работает перед лицом Бога» [Зик, 2003, с. 6].

Нет сомнений в том, что доверие Церкви и к психотерапии, и к консультированию будет расти по мере того, как христианские психологи-практики будут осмысливать свои профессиональные позиции, цели и средства своей работы, со всей честностью и прямотой сопоставят свою деятельность и ее мировоззренческие и теоретические основания с учением Церкви о человеке, его назначении, зададутся вопросом о соотношении душепопечения и психологической помощи, поймут, какие перспективы личного и профессионального изменения открываются им в новом виде деятельности.

Накопленного христианскими психотерапевтами и консультантами практического опыта достаточно для того, чтобы исследовать становление профессиональной идентичности психолога-практика, помогающего верующим, выявить его точки роста и, наоборот, те трудности и проблемы, перед которыми он останавливается в недоумении.

Специализируясь в области детской и семейной психотерапии, мы занялись изучением трудностей в практике христианских семейных психотерапевтов, чтобы понять, как они сопрягают психологическую помощь верующим с их духовной жизнью, к чему ведут своих клиентов, как удается в этой работе опираться на современные представления о семье и ее природе, с одной стороны, и на учение Церкви о семье и браке, с другой, какие профессиональные и духовные цели психотерапевты ставят перед собой.

В нашем представлении христианская семейная психотерапия, будучи новым видом практики, тем не менее, базируется на светской психотерапии, отвечающей современным профессиональным требованиям, и введение ее в пространство Церкви ставит ряд чрезвычайно сложных задач.

Материалом для изучения обозначенных проблем были результаты интервью с христианскими семейными психотерапевтами, а также публикации христианских психологов по вопросам консультирования и психотерапии верующих в специальных выпусках по христианской психологии «Московского психотерапевтического журнала».

Остановимся на недавней публикации статьи Л.Ф. Шеховцовой, которую, на наш взгляд, можно рассматривать как программную, тем более что она представляет собой изложение книги автора «Христианское мировоззрение как основа психологического консультирования и психотерапии» [Шеховцова, 2009, 2].

Л.Ф. Шеховцова исходит из понимания православной психотерапии так, как она определяется в Психотерапевтической энциклопедии. «Православная психо­терапия – совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основе мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и ли­тургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви [Психотерапевтическая энциклопедия, 1998, с. 366].

На наш взгляд, из процитированного определения неясно, кому адресована православная психотерапия: здоровым или больным, или и тем и другим, осуществляется она психологическими или какими-то другими методами, что имеется в виду под врачеванием и душой (Психика? Личность?), чем отличается этот вид деятельности от пастырского окормления верующих и можно ли применять такого рода врачевание к представителям других конфессий.

По-видимому, автор статьи, в полной мере разделяя такой взгляд на христианскую психотерапию (она и есть православная), убежден, что, врачуя верующего, психотерапевт помогает ему идти по пути спасения: осознать грех как источник своих проблем, увидеть перспективу изменения и роста. Л.Ф. Шеховцова следует принятой в Церкви трактовке соотношения греха и проблемы: грех есть причина всех проблем человека – личных, семейных, профессиональных, и идти ему по пути греха или нет, он решает сам в соответствия со своей свободной волей.

Автор формулирует принципы христианской психотерапии, которые, по её мнению, могут быть общими и для христианской медицины и для христианской педагогики. Это христоцентричность – во всём соотноситься с Господом Иисусом Христом; экклезиоцентричность – только в лоне Церкви происходит единение человека с Христом; антропоцентричность – человек нуждается в душепопечении, в помощи на пути спасения, чтобы, избавившись от грехов, он обрёл Образ Божий; духовно-нравственное взаимоединство – отношения психотерапевта и клиента в духе христианской любви, к Богу и к Церкви, личностно-нравственный аскетизм. Последнее означает, что христианский психотерапевт являет достойный образ христианина, постоянно стремится к духовному возрастанию через борьбу со страстями и стяжанию добродетелей.

Уточним, что под аскетизмом здесь не имеется в виду ограничение человеком своих потребностей, отказ от пользования достижением цивилизации (телефоном, радио и т.д.). Нельзя оставить без внимания точку зрения выдающегося богослова XX века Павла Евдокимова: «Современная аскеза видит себя на службе у человеческого, которое было воспринято в Воплощении; она решительно сопротивляется всякому умалению или устранению человека» [Евдокимов, 2003, с. 62].

Интересно, что обозначая грандиозность задач, стоящих перед христианским психотерапевтом, Л.Ф. Шеховцова почти ничего не говорит о том, как он должен работать профессионально. Складывается впечатление, что христианский психотерапевт не очень и нуждается в особых методах и психотехниках. Остается неясным, почему помощь человеку в преодолении его падшей природы и избавлении от гре­хов называется психотерапией.

Автор, однако, вовсе не отвергает определённые достиже­ния психотерапии, положительно оценивая техники человеко-центрированной психотерапии К. Роджерса, диалогического подхода А.Ф. Копьёва, духовно-ориентированного диалога Т.А. Флоренской, то есть различные варианты коммуникаций, реализуемые в гуманистической психотерапевтической парадигме.

Напомним читателю, что Церковь осуждает гуманизм как атеистическое человекобожие, когда человек сам определяет, по каким законам и нормам ему жить, и сам себя считает высшей ценностью и сам отвечает за свою судьбу. Можно ли допустить, чтобы христианский психотера­певт вёл верующего по пути спасения с помощью богопротивных средств?

Противоречия в понимании природы христианской психотерапии можно найти и в публикациях других авторов, пишущих на эту острую тему. Остановимся еще на двух публикациях, которые влекут читателя к размышлению. В.В. Стома очерчивает контуры христианской психотерапии следующим образом. По его убеждению, православная вера обеспечивает психотерапию надежной мировоззренческой основой: учением о мире, о человеке и его страдании (патологии). «Это вероучение, полагающее в качестве главного жизненного вопроса веру или неверие в Бога, по отношению к которому становятся вторичными все другие проблемы, в том числе экзистенциалы смерти, свободы, одиночества и смысла» [Стома, 2007, с. 71].

По мнению В.В. Стомы, православие четко ставит вопрос о норме и патологии, поскольку оно основано на учении о грехопадении и трех важнейших состояниях (как на это указывает Феофан Затворник) – первозданном, состоянии под грехом и состоянии под благодатью. Так понимаемая разница между нормой и патологией позволяет совместить две задачи, стоящие перед христианским психотерапевтом: излечение и спасение. Учение Святых Отцов о страстях углубляет понимание патологии, сообщает христианской психотерапии нравственное измерение. Активизируя нравственные позитивные силы души пациента[Антоний, митрополит Сурожский, 2002], христианский психотерапевт устраняет симптомы, помогая пациенту экзистенциально осмыслить их.

Христианская психотерапия опирается на святоотеческое учение, аскетический опыт подвижников, свидетельствующий, что борьба со страстями невозможна без духовных средств. Христианская вера, духовная жизнь, подчеркивает В.В. Стома, придают более глубокое содержание самоопределению христианского психотерапевта и его отношению с пациентом. Отношения Христовой любви целительны для обоих, и их встреча воспринимается обоими как промыслительная.

Раскрывая природу христианской психотерапии, В.В. Стома не рассматривает работу с симптомом как вторичную. Психотерапевт совмещает ее с душепопечением, ведя пациента по пути спасения. При этом оставаясь в пространстве профессиональной работы (светской клинической психотерапии), автор осмысливает ее результаты в христианских категориях.

В центре христианской психотерапии В.В. Стомы оказываются учения Святых Отцов о страстях, которые, как он считает, могут быть матрицей для систематизации данных о человеке, накопленных психологией и психиатрией. Не по этой ли причине В.В. Стома весьма свободно соединяет в своей работе самые разные психотехники, никак это не обосновывая?

И Л.Ф. Шеховцова, и В.В. Стома, и многие другие христианские психологи ставят Учение Святых Отцов во главу угла христианской психотерапии и консультирования. И не только они: в среде православных педагогических психологов всё громче говорят о том, что Учение Святых Отцов должно стать основой современного образования.

Как далеко может зайти превращение святоотеческого учения в объясняющую модель, демонстрирует публикация С.А. Белорусова [Белорусов, 2009]. Автор убежден в плодотворности соотнесения личностных расстройств, описанных в психиатрии, с духовными искажениями, на которые указывают Святые Отцы в своих писаниях о страстях.

По С.А. Белорусову, шизоидной психопатии соответствует страсть гордости, как «манифестное проявление самоцентрированности», истерической психопатии – страсть тщеславия, эпилептоидной психопатии – страсть гнева, психастенической – страсть печали и т.д.

Святые Отцы, указывая на греховные страсти, предупреждали от них монахов, людей, стоящих к Богу ближе, чем все прочие и, как бы низко подчас они не падали духовно, тем не менее, сохраняли рассудок и вменяемость. Вряд ли правомерно расширять представления о страстях до психопатий, хотя, разумеется, их крайние формы можно наблюдать и у нервно- или психических больных.

Феноменология страстей, описанных Святыми Отцами, весьма широка и разнообразна. Святоотеческая антропология рассматривает генез страстей, их содержание, взаимодействие между собой, опыт их преодоления. Святые Отцы исследовали лествицу страсти: от ее зарождения до охваченности страстью, борьбу с ней и победу добродетели как итог этой борьбы [Лепахин, 1988].

Складывается впечатление, что исключительный авторитет святоотеческого учения о страстях – средневековых представлениях о психической жизни человека в условиях монашеской изоляции от мира – строится у христианских психологов на восприятии этого учения как догмате.

На самом деле Учение Святых Отцов о страстях в догматику христианской церкви не входит. Богословская интерпретация статуса Учения Святых Отцов раскрывается в работе А. Кырлежева: «...авторитетные Отцы и Учители Церкви были, прежде всего, богословами... когда способствовали формулированию ортодоксии и когда истолковывали её... были богословами, когда предлагали свои решения богословских вопросов, не получивших официальной легитимации, то есть высказывали «свои частные богословские мнения» [Кырлежев, 2009].

Доходящее до обожествления почитание Святых Отцов может охладить взвешенное суждение отца Александра Меня: «Мы знаем, многое у Отцов устарело, но никогда не устареет их отношение к миру, к людям, к жизни, к Богу. Поэтому-то они наши учителя, а не потому, что считали землю неподвижной [о. Александр Мень, 2004, с.137]. Добавим, и не потому, что они наблюдали, как душевные страсти порождаются телесными.

Авторитет монашества, захваченность идеями аскетизма в среде христианских психологов неслучаен. Многие из них – «новые верующие», то есть пришедшие в Церковь в последние десятилетия. В Церковь, которая очнулась после предоставленной ей свободы, и вернулась ко всем своим нерешенным вопросам конца девятнадцатого века. Всплески церковного творчества были угашены и истреблены большевистской революцией, лучшие умы изгнаны, лучшие пастыри уничтожены. Атеистическое государство делало все, чтобы искоренить в людях религиозную потребность и заместить ее верой в светлое будущее, которое зависит не от Божьей воли, а от исторической неизбежности.

Церковь опять ищет контакта с государством, утверждает авторитарную власть иерархии, отвечающую модели государственной системы. Нельзя не согласиться с отцом Георгием Кочетковым, что можно восстановить дом Романовых, но нельзя вернуть, возобновить ушедшую эпоху. «Люди уже совсем не те, и никогда не станут теми, что были сто лет назад. В постконстантиновскую эпоху, а она началась, неимоверно возросла ответственность каждого человека за то, что происходит в мире, и за всех людей» [Церковь есть мир Божий, 1992, с. 250].

В своей книге «Смысл творчества» Н.А. Бердяев открыто и резко выступал против искажения сути христианства современной православной церковью [Бердяев, 2002]. Н.А. Бердяев указывает на раскол между Церковью и миром, духовным и мирским, сакраментальным и светским. Причину этого раскола он видит в том, что Церковь ориентирует православных на индивидуальное спасение. «Искание Царства Божие не есть идея личного спасения. Царство Божие есть преображение мира, всеобщее воскресение, новое небо и новая земля» [Там же. С. 645].

Человек призван к творчеству, говорит Н.А. Бердяев, мир живет и творит новые формы, а Церковь «окостенела», она обращена в прошлое. В православии Церковь понимается не как вселенский организм, а как учреждение, общество верующих, как иерархия и храм. Именно поэтому, считает Н.А. Бердяев, Учение Святых Отцов положено во главу угла Церкви, хотя «святоотеческое учение не выражает всего христианства и всю полноту христианской истины... Борьба с природой Ветхого Адама, с греховными страстями преувеличивает эту сторону христианства, отодвинув на второй план истины Евангельские... Смирение легло в основу спасения для вечной жизни... оно заслоняет и подавляет любовь, которая есть смысл Нового Завета человека с Богом» [Там же. С. 636].

Для Н.А. Бердяева важно осознание того, что основание жизни на смирении создаёт условия для построения автократических систем управления обществом и Церковью. Понимая свободу как одну из важнейших христианских ценностей, Н.А. Бердяев подчеркивает, что смирение не противоположно свободе, оно акт свободы. Если смирение не есть результат свободы, то такое «смирение есть вырождение христианства» [Там же. С. 245].

Н.А. Бердяев аскетическое Учение Святых Отцов о страстях и спасении противопоставляет другому течению в патристике – мистике. У мистиков, как, например, у Симеона Нового Богослова идея обожения господствует над идеей спасения.

Н.А. Бердяев не одинок в своём понимании свободы и творчества как неотъемлемых сторон христианской жизни. М.М. Тареев, как и Н.А. Бердяев, полагал, что аскетическая концепция христианства не может быть признанной всеобъемлющей. Аскет, монах уходит от мира, а христианин в миру преобразует жизнь, свободно и творчески, принимая на себя ответственность за мир вокруг, в том числе и за соединение церковно-религиозной и секулярно-культурной традиции, которые исторически оказались разошедшимися [Тареев, 1916].

Обратимся к работе христианских психологов, посвятивших себя помощи семье, посмотрим, чем они руководствуются в своей работе. И.Н. Мошкова на страницах специального выпуска по христианской психологии Московского психотерапевтического журнала рассказывает о психологической службе «Семейное благо» при храме Божьей матери «Живоносный источник». «Психологическая служба самим фактом своего возникновения свидетельствует, что православные специалисты могут и, главное, хотят послужить Богу и людям своими знаниями, профессиональными умениями и навыками» [Мошкова, 2007, с.128].

С каким же профессиональным багажом взялись за эту непростую работу психологи при отсутствии у них специальной подготовки? В нашей стране не готовят семейных психологов, а курс «Психология семьи» только несколько лет назад был утверждён в стандарте психологического образования. Не существует соответствующих учебных и методических пособий, учебников и тем более разработок для помощи семьям верующих.

Однако, как оказалось, профессионализм не главное в работе психологов «Семейного блага». «Нам стало понятно, – пишет И.Н. Мошкова, – что в конце концов работа православного психолога предполагает знание основных вероучительных догматов (православного катехизиса), основ христианской антропологии, текстов Евангелия и Апостольских посланий, основных положений православной аскетики, открывающей духовные законы преодоления грехов и страстей» [Мошкова, 2007, с.132].

В своей статье автор не раскрывает, какими проблемами современной семьи озабочены психологи «Семейного блага», хотя они, конечно, знают о росте наркомании среди подростков, о росте числа разводов, самоубийств и других отрицательных социальных явлениях. «Семейное благо» нацелено на другое: превратить семью в малую Церковь, христианское сообщество людей, жизнь которых согласуется с Законами и Заповедями Божиими. Психологи видят цель своей работы в том, чтобы семейная жизнь их клиентов максимально приблизилась к христианскому идеалу семьи, чтобы взрослые члены семьи заботились о её спасении.

Какими же способами в «Семейном благе» осуществляется величие таких целей? Собственной ли личностью психолога, его духовным горением, помощью священника, коллективной работой, неустанным профессиональным ростом? И.Н. Мошкова разъясняет, что главное в работе психологов с клиентами – обращение к духовному Я клиента, формирование у него «установки на ответственность за возникшие проблемы, подготовка его прорыва к новой христианской жизни» [Там же. С. 143].

«Семейное благо» положило в основу помощи семье разработанную Т.А. Флоренской концепцию духовно-ориентированного диалога. Суть его состоит в следующем. Т.А. Флоренская различает в структуре личности человека духовное Я и наличное Я. Духовное Я – это его творческое начало, перспектива его становления, «голос вечности» [Флоренская, 2001].

Т.А. Флоренская ссылается на авву Дорофея, Учителя церкви IV века, который образно представил картину близости человека к Богу как его центра. Действие Бога внутри человека – это сила любви человека и к людям, и к Богу. На наш взгляд, если постараться понять смысл картины, созданной аввой Дорофеем, то Бог – взыскуемый или обретённый человеком – и есть его духовное Я. Тогда, рассматривая топографию личности как объекта психологической помощи, следует понимать духовное Я в вершинном, а не глубинном смысле.

По мнению Т.А. Флоренской, духовным Я обладают и маленькие дети, и подростки, а это означает, что человек рождается с неким внутренним центром, который развивается – или не развивается – в процессе жизни. Духовному Я как устремлённому к Богу Т.А. Флоренская противопоставляет наличное Я человека, каков он есть в настоящее время, по-видимому, далекий от Бога.

С точки зрения психологии личности более точным было бы сопоставление эмпирического Я (что на самом деле и есть душа человека) и его духовного Я: переживание человеком его связи с Богом, его внутренней деятельности по одухотворению своей душевности, телесности, преодоление своих расщеплений, движение к личностной целостности, а затем к полноте во Христе.

Духовно-ориентированный диалог, как его понимает Т.А. Флоренская, – это общение людей в таком же режиме межличностного взаимодействия, как он понимается в гуманистической психологии, о чём уже было сказано, но для верующих участников есть существенное отличие.

Диалог верующих происходит в пространстве божественных истин и содержаний, перед лицом Бога. Речь идёт не только о воцерковлённых людях, но и о тех, у кого есть простое религиозное чувство или не выявленная ими самими религиозная потребность или некоторое «томление духа» – тоска по Богу. Такие люди легко откликаются на заинтересованное обращение к себе, на возмож­ность поговорить о своей жизни в духовной перспективе. Несмотря на отсутствие духовного опыта, у них есть чувство Божьего присутствия и страх нарушить установленные им законы, даже если они плохо их знают.

По Т.А. Флоренской роль психолога в диалоге заключается в том, чтобы обращаться к общим для собеседников нравственным ценностям. Духовно-ориентированный диалог возможен при соблюдении психологом двух принципов: «доминанты на другом» и «вненаходимости». Психолог в позиции вненаходимости относится к собеседнику бескорыстно и беспристрастно, он отстранён, но способен «вживаться» в другого, сочувствовать ему. Условием успешного диалога является умение психолога различать в другом голоса наличного и духовного Я.

Построенный таким образом диалог обладает духовно преобразующей силой. Поддерживая, подтверждая в человеке голос совести (его духовное Я), он помогает его осознанию и утверждению в душе человека [Флоренская, 2001].

Обобщить и проанализировать опыт христианских семейных психологов-практиков в настоящее время в полной мере невозможно: почти нет публикаций в психологических журналах, крайне редки выступления на семинарах и конференциях по христианской проблематике. На основе того немногого, что довелось услышать и прочитать, а также собственного опыта, попробуем описать сложившиеся к данному моменту виды помощи христианских психологов семье.

Христианский семейный психотерапевт разрешает проблемы всей семьи, супружеской или родительско-детской пары, работает с семейными проблемами взрослых. Он стремится привести семью в состояние нормального функционирования, чтобы семья стала общностью, в которой каждый её член смог бы жить свободно, уважая собственную автономию и автономию других членов семьи, союзом любящих людей, объединенных чувством взаимной ответственности, где каждый получил бы максимум возможностей для реализации и развития своей личности.

В случае работы с семейными проблемами взрослых христианская семейная психотерапия направлена на интеграцию личности клиента, обретения им личностной идентичности, способности любить, вносить свой вклад в построение семьи как солидарной общности.

Проблемы супружеских и родительско-детских отношений христианский семейный психотерапевт разрешает в том же направлении, как и светский семейный психотерапевт. Работа психотерапевта имеет целью преодоление отчуждения между членами семьи, развитие между супругами, родителями и детьми открытости, доверия, готовности разрешать свои конфликты ради укрепления близости между ними, идти на компромиссы и сотрудничать. Психотерапевт помогает членам семьи встать в позицию другого, уметь слушать и слышать его.

Для верующего клиента христианский семейный психотерапевт – сестра или брат во Христе. Он обсуждает с клиентами проблемы веры только в тех случаях, когда клиенты испытывают потребность в этом и прямо или косвенно её выражают. Как профессионал христианский семейный психотерапевт стремится помочь клиентам разрешить их проблемы, а как верующий – привести их к пониманию связи между их проблемами и качеством духовной жизни, осознанию греховности их действий и намерений, разрушающих семейные отношения и уводящих их от Бога.

В такой модели христианской семейной психотерапии важно, что психотерапевт обсуждает вопросы веры с клиентами не как профессионал, к которому они обратились за помощью, а как человек, который, как и они, идет к пониманию Евангельских истин, с напряжением души и ума пытается воплотить их в собственной жизни.

Христианский семейный консультант помогает разрешать трудности своих клиентов в семье, совмещая позицию семейного психолога и христианина. Консультант рассматривает изложенную ему клиентами (или клиентом) ситуацию двуаспектно: в ракурсе частной жизни клиента и в его духовной реальности.

Консультант, как и семейный психотерапевт, в работе с семьями верующих в ответ на прямо высказанный или скрытый запрос клиента (или клиентов) увидеть связь его (или их) греха с возникшими трудностями, стремится понять, что лежит в основе его (или их) поведения и приводит к ситуациям, с которыми он (или они) не может справиться самостоятельно и ищет профессиональной помощи.

Трактуемую таким образом сущность христианской семейной психотерапии и семейного консультирования правомерно определить как психологическую помощь семье в духовном измерении, поскольку психолог профессионально помогает семье преодолеть её трудности и разрешить её проблемы и одновременно способствует духовному росту её членов, но не осуществляет душепопечения.

Имеющегося в нашем распоряжении материала достаточно, чтобы помимо двух рассмотренных видов психологической помощи семьям верующих – христианской семейной психотерапии и христианского семейного консультирования – описать и третий вид, который дерзнём обозначить как психагогику по аналогии с педагогикой. Если педагог – это ведущий детей, то психагог – это тот, кто направляет душевную жизнь человека, как взрослого, так и ребенка. Судя по публикациям, «психагоги» нередко исполняют роль катехизатора, а подчас подменяют собой священника.

Психагог-психолог вводит клиента в ситуацию диалога, помогает ему раскрыться, выслушивает его, дает ему поддержку, а затем обсуждает с ним его семейные трудности в свете греховности его поведения, открывая перед ним перспективы духовного изменения.

Психагог-психолог видит свою задачу в том, чтобы клиент сделал всё от него зависящее, чтобы его семья соответствовала христианскому идеалу. Суть его в том, что семья – это малая церковь, она стоит на традиционных духовно-нравственных основах, которые с ветхозаветных времен определяли освящённый Богом смысл и порядок устроения семьи во имя продолжения человеческого рода.

Единство семьи зиждется на глубокой жертвенной любви супругов. В атмосфере взаимной заботы и сопричастности ребенок проходит школу христианской любви, чтобы в дальнейшем преуспевать «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» [Лука, 2: 52].

В отличие от христианской семейной психотерапии и консультирования, которые рассматривают семью в её историческом и культурном своеобразии, в социальной динамике, психологи, реализующие описываемый вид помощи, проблемы и трудности семьи трактуют как проявление падшести человеческой природы и, как следствие, греховности создавшего семью человека.

Спасение семьи, спасение души достигается лишь верой во Христа и соработничеством человека с Богом. Именно так психолог определяет цель своей деятельности, воспринимая ее как служение. Психологи обращаются к образу Божию в человеке, его духовному «Я», уверенные, что если его коснуться, человек отзовётся на обращённое к нему слово и духовно воспрянет. В соответствии с целями и средствами помощи семьям верующих такую работу правомерно обозначить как христианскую семейную психагогику.

Христианский семейный консультант и психотерапевт тоже озабочены духовным обликом своих клиентов, качеством их духовной жизни. Они делают всё от них зависящее, чтобы члены клиентской семьи, говоря словами Апостола Павла, «несли бремена друг друга», умели терпеть и прощать. Психологи следуют призыву Феофана Затворника «тереть душу, чтобы согрелась». Ожившая душа откроется и людям и Богу.

Верующий психолог, даже если и не занимается практической работой, рано или поздно спросит себя, как ему сочетать свою способность понимать людей, с неосуждением проникать в мотивы, не всегда ими осознанные. Церковь вменяет психологам в вину, что они принимают человека с его грехом. Тут есть о чем порассуждать.

Очевидно, что священники выслушивают с любовью каждого приступающего к исповеди независимо от тяжести его греха. Отпускать грех или нет – это воля исповедника, посредника между грешником и Всепрощающим Богом, любящим всех людей и более всего грешащих.

Психологи в подавляющем большинстве работают с людьми нецерковными, имеют дело не с грехами, а с их поступками, проступками, преступлениями и могут, если допускает профессиональная этика, обсуждать с клиентом его поведение, в скрытой или явной форме одобрять или не одобрять его.

«Новый верующий» идёт к сознательной вере «тесными вратами», осваивая священные тексты и Предание Церкви – корпуса не догматических, но непреложных истин. Л.Ф. Шеховцова в своей книге «Христианское мировоззрение как основа психологического консультирования» одну из таких истин вводит в ряд принципов работы христианских психологов-практиков: «надо любить человека и ненавидеть его грех» [Шеховцова, 2009, I].

В Церкви христианам объясняют, что ненависть к греху нельзя понимать буквально в словарном значении, а как бы в переносном (по-видимому, как отвержение). Греческое «ненависть» переводится именно как отвержение, а Толковый словарь русского языка раскрывает значение слова ненависть как «чувство сильной вражды, злобы».

Похоже, христианам не следует сочувствовать грешнику, вникать в его жизненную ситуацию (почему соврал, зачем украл, откуда гордость такая непомерная). Мало-мальски честному человеку трудно принимать на веру явное противоречие «человека люби, а грех его отвергай», поскольку человек неотделим от своего греха. Грех не только осознанный выбор человека, но ещё – и чаще всего – следствие его внутренних конфликтов и противоречий [Гаврилова, 2007].

Поучение об отношении верующих к греху и грешнику мы находим в «Добротолюбии», и принадлежит оно одному из великих Учителей Церкви Исааку Сирину: «ненавидь грех, но не питай ненависти к грешнику, потому что мы все подлежим ответственности. Если восстанешь на него ради Бога, то плачь о нём. И для чего тебе ненавидеть его? Ненавидь грех его и молись о нём, чтобы уподобиться Христу, который не гневался на грешников, а молился о них» [Добротолюбие, т. 2, с. 930]. Святой Лука Крымский призывал жалеть воров, бандитов, насильников, сокрушаться сердцем, ибо эти несчастные люди на пути погибели, хотя и понимал, что в полной мере любить их невозможно [Святитель Лука Крымский, 2010].

По нашему мнению, эти слова святых об отношении к грешнику могут предупредить психолога-неофита от соблазна осуждения, чтобы оно не стало страстью. У неофита на первых порах пребывания в Церкви есть ощущение полноты понимания истины Христовой, природы Церкви, назначения христианина.

В православной Церкви среди неофитов (и не только) немало тех, кто чувствует себя воином Христовым, призванным бороться со злом, грехом, ересями, уклонениями от христианства. Немало тех, кто рвется к учительству, миссионерству. По-видимому, неофит не понимает смысл слова «обличать»: в Писании это не яростное осуждение, а свидетельствование о грехе, духовная помощь брату своему.

Апостол Павел наставлял новообращенных христиан: «если и впадает человек в какое-то согрешение, вы, духовные, исправляйте его в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушены. Ибо кто полагает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает себя» [Гал. 6: 1-3].

Перейдем к изложению материалов, полученных с помощью специально разработанного интервью. Предполагалось, что психологи, помогающие семье, независимо от длительности работы уже осознали свои профессиональные и мировоззренческие трудности, так или иначе представляют пути их преодоления или уже смогли справиться с некоторыми из них. Вопросы, заданные психологам, были сформулированы следующим образом.

1. Как Вы определяете помощь, которую Вы оказываете семье верующего: психотерапия, консультирование, как-то ещё?
2. Какую цель Вы ставите перед собой, работая с семьей верующего? В чем её отличие от цели работы с обычными клиентами?
3. В какой модели Вы работаете как светский психотерапевт, консультант, какая школа, направление Вам ближе всего? Может быть, Вы интегрируете различные подходы? Создали собственную школу?
4. Когда Вы приступали к работе с семьей верующих, в какой модели Вы работали? Что изменилось со временем?
5. Помогает ли Вам в Вашей работе психологическое знание или мешает?
6. Есть какие-то психологические понятия, концепции, которые неприемлемы для Вас как для профессионала, работающего с верующими?
7. Какие психологические концепции, теории оказались подходящими для Вашей работы с верующими?
8. На какие достижения светской психотерапии Вы опираетесь, какие методы диагностики или психотерапии Вы используете в своей работе?
9. Какие психотерапевтические подходы, концепции, методы для Вас неприемлемы? Почему?
10. Какие понятия христианской антропологии более всего соответствуют Вашему пониманию современного человека и его проблем?
11. Какие христианские представления о природе человека вступают в противоречие с Вашим пониманием проблем современного человека? Если такие есть, как Вы разрешаете это противоречие?
12. Представляет ли для Вас трудность совмещать позицию психолога и христианина в общении с верующими?
13. Работаете ли Вы в контакте со священником? Если да, то есть ли у Вас возможность обсуждать с ним конкретные случаи?
14. Есть ли у Вас опыт анализа Вашей работы с супервизором? Есть ли рядом с Вами группа единомышленников, готовых помочь Вам в работе?
15. Есть ли у Вас потребность участвовать в конференциях, семинарах по проблемам христианской психотерапии?
16. Что, по Вашему мнению, надо сделать, чтобы повысить доверие и уважение Церкви к психологии, психотерапии, консультированию, чтобы вовлечь психологов в жизнь православных приходов?
17. Что бы Вы могли назвать в качестве своей профессиональной проблемы в работе с верующими?

Автор предложил принять участие в исследовании десяти психологам, работающим с верующими. Четверо из них отказались, двое прямо, а двое других косвенно: уклонились от встреч и телефонных разговоров. Мотивы неучастия в исследовании могут быть разными: неготовность к открытому обсуждению сложных вопросов, боязнь обнаружить свою некомпетентность, недоверие к интервьюеру.

Большинство опрошенных определили себя как семейные психотерапевты, остальные как семейные консультанты. Почти все семейные психотерапевты хотели бы привести семью в соответствие с христианским идеалом и одновременно разрешить её проблемы. Консультанты стремятся помочь семье преодолеть её трудности и помочь членам семьи осознать греховность своего поведения по отношению друг к другу. Большинство респондентов затруднились ответить на вопрос, в каких моделях они осуществляют помощь семье. Двое (начинающие психотерапевты) видят свой профессиональный выбор в интегративной модели.

Все психотерапевты и консультанты (кроме одной коллеги, которая в данное время изучает системный подход в семейной психотерапии и увлечена им) ответили, что в психотерапии и консультировании им ближе всего гуманистическая парадигма. И они, с самого начала своей деятельности, работали именно в гуманистическом подходе, применяя его методы, строя отношения со своими клиентами так, как предписывается гуманистической психотерапией и консультированием. Респонденты, все без исключения, следуют принципам человеко-центрированной психотерапии: эмпатически выслушивать клиента, безоценочно относиться к нему, быть автономным и конгруэнтным. Эти «стихийные гуманисты», тем не менее, отвергают гуманизм как мировоззрение (см. выше) как безбожный антропоцентризм, полагающий человека высшей ценностью.

Никто из опрошенных не отрицал важность для них психологического знания. Единственная категория, которую почти все опрошенные отрицали – это бессознательное, поскольку бессознательное в христианской церкви понимается как плотское, низменное, вместилище темных сил. Психологи адресуются к сознанию клиента, уверенные, что если долго говорить о вытесненном, оно, в конце концов, станет осознанным.

Отрицая бессознательное, респонденты отвергают и достижения психоанализа, не принимая его взгляд на природу человека. Все интервьюируемые среди понятий христианской антропологии выделяют как наиболее соответствующие их работе свободу и творчество. На трудности совмещения в работе позиции психолога и христианина указали двое респондентов, опыт которых в работе с верующими невелик. Все респонденты не имеют регулярных контактов со священниками, лишь у некоторых есть возможность обсуждать свою работу с коллегами.

Все опрошенные хотели бы принимать участие в конференциях и семинарах по проблемам христианской психотерапии и консультирования. Все согласны с тем, что христианским психологам-практикам нужно выступать в средствах массовой коммуникации, в специальных психологических журналах и церковных изданиях, чтобы повысить авторитет психологии у священства, преодолеть недоверие и клира, и паствы к вовлечению психолога в жизнь Церкви.

Проведенное исследование показало, что одни респонденты, осознав свои профессиональные и мировоззренческие проблемы, так или иначе их разрешили, а другие находятся ещё на пути осознания.

Как же разрешают свои профессиональные проблемы те, кто отрицают бессознательное и достижения психоанализа? Ведь это означает, что они игнорируют природу внутренних конфликтов, характер защит, не принимают во внимание роль детского опыта в развитии личности, отвергают личностную расщепленность человека, путая её с его греховностью и падшестью человека вообще. Ответ на этот вопрос мы уже дали на предыдущих страницах.

Те, о ком мы так печемся, разрешили свои проблемы, определившись как христианские семейные психагоги. Это следует, в частности, из того, что проблемы клиентов они обсуждают на языке греха и христианской тримерии: тело, душа, дух, то есть выходят за рамки психологии и своей профессиональной деятельности.

Собственный опыт автора как христианского семейного психотерапевта невелик, но и его достаточно, чтобы увидеть сложность проблем, стоящих перед каждым, кто дерзнет войти в эту область практики. Проблема первая и наиважнейшая – несовместимость реальности современной семьи с христианским идеалом брака. Замкнем проблемную ситуацию в границы Российской Федерации, и проблема усложнится многократно.

Современная семья в цивилизованном мире далеко отошла от патриархальной даже в России. Психологи выделяют несколько типов русской семьи: патриархальная, эгалитарная семья западного типа и смешанная – с признаками патриархальности и эгалитарности. Православная семья более всего тяготеет к патриархальной, но среди молодых семей христиан в больших городах можно встретить и эгалитарные. Именно эгалитарная семья сегодня оказывается наиболее благополучной, стабильной, предоставляющей её членам максимальные возможности самореализации.

В русской семье довольно часто мужчина упорно следует паттернам патриархального поведения. Такие семьи есть и в городах, и в деревнях. И социологические, и психологические исследования свидетельствуют, что женщина, если и не лидирует в семье, то является либо позитивным, либо негативным её центром. Крайне редки случаи, когда муж или оба супруга считают мужа главой семьи.

Каким бы ни было семейное главенство (раздельным, совместным, мужским, женским), во всех семьях воспитанием занимается женщина. В последнее время в больших городах ситуация несколько изменилась и постепенно развивается тенденция активного участия молодых мужчин в заботе о ребенке наравне с матерью. В определенных слоях населения воспитание становится мужской семейной ценностью.

Вторая и тоже очень серьезная проблема профессиональной деятельности христианского семейного психотерапевта – невозможность соотнести современные знания о природе полового диморфизма, взаимоотношения полов и сексуальности с представлениями об этих предметах Церкви и со всем, что происходит в этой сфере в современной жизни.

Бог сотворил человека, и человек этот был мужчиной, Ева сотворена из его ребра. «Женщинам следует повиноваться своим мужьям, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви… как Церковь повинуется Христу, так и жена повинуется своим мужьям во всем». «Мужья должны любить своих жён, как свои тела; любящий жену любит самого себя. Оставит человек отца и мать и прилепится к своей жене, и будут двое одна плоть. Так каждый из вас любит свою жену как самого себя, а жена да убоится мужа» [Еф. 5: 20-33].

Эмансипированная современная женщина не хочет, да и не может, если бы захотела, повиноваться мужу, тем более «убояться его»: он не соответствует её представлению о мужском. В одном из недавних социологических исследований, посвященных гендеру маскулинности, изучались представления мужчины и женщины о «хорошем муже» и «хорошей жене». И мужчины и женщины считают, что хороший муж тот, который обеспечивает семью и любит жену. Женщины любовь жены к мужу поставили на пятое место среди признаков «хорошей жены» [Фасхиев, 2001].

Черты «женского шовинизма» были обнаружены у девушек старшеклассниц уже в 70-е годы прошлого века. Тогда главным качеством мужчины они считали уважение к женщине.

Природа мужского и женского занимала отечественных философов и богословов еще в прошлом веке. «Не половинка ищет другую половинку» – уточняет платоновский миф З.Н. Гиппиус. «Мужеженское существо стремится к соединению с другим… женомужским. Таковы основы Андрогинизма» [Гиппиус, 1991, с. 193].

Современная психология убеждает и доказывает, что и мужчина, и женщина несут в себе начало противоположного пола. Это утверждал и К. Юнг, впрочем, никак не обосновывая столь сложный состав человека. По мнению современных исследователей, если баланс мужского и женского нарушен, женщина может быть маскулинной, а мужчина фемининным. Когда оба начала сбалансированы, мужчина и женщина андрогинны.

По современным данным андрогины наиболее социализированы, успешны, удовлетворены своей семейной жизнью [Берн, 2001]. Семейные психотерапевты знают, что нарушения половой идентичности порождают и семейные, и супружеские, и сексуальные проблемы.

Психология и медицина изучает сексуальность как неотъемлемую часть человеческой природы, её необходимость в семейной жизни, исследуют, как отсутствие или нарушение половых отношений супругов влияет на их физическое и психическое здоровье. Сексуальность и половая близость у современных юношей и девушек – естественный элемент их жизни, половую жизнь они начинают в четырнадцать-пятнадцать лет. В храмах можно видеть, как священники венчают глубоко беременных молодых женщин.

В семейной жизни христианина физиологическая сторона брака не область экспериментирования и свободы. Церковь предписывает целомудрие девушкам и юношам до брака, верность супругов до конца жизни, половой аскетизм для тех, кто живет церковной жизнью: держит посты, регулярно причащается. Супругам внушают, что половая близость существует для рождения детей.

В книге современного богослова Ф.Н. Козырева пытливый психотерапевт найдет ответ на мучающий его вопрос, как же Церковь на самом деле относится к половой любви. Именно такова вторая часть названия книги этого автора.

Ф.Н. Козырев посвятил свою книгу раскрытию истинно христианского отношения к половой любви как к таинству, которое происходит между супругами во имя Господа: «… они умеют приносить в дар друг другу материю своих тел, такую материю, в которой чудесным образом претворяется вся личность» [Козырев, 2008, с. 62]. «Понимание пола как воплощения первородного греха отвергает сотериологическую значимость полового соития как действия, укорененного в поле, от пола получившего своё начало и не могущего преодолеть его» [Там же. С. 312].

Ф.Н. Козырев понимает, что идея сакрализации пола может вызвать в Церкви неприятие, но уверен в том, что изменения в церковном сознании в этом вопросе необходимы.

Что дело обстоит именно так и нужные слова произнесены, отражено в Основах социальной концепции Русской православной церкви. Там уже вполне определенно сказано, что человеческая телесность и сексуальность не может считаться вместилищем греха, а достижение святости возможно и в брачных отношениях [протоирей Николай Балашов, 2004].

Христианство аскетично, а православие – более других конфессий. Как мы видели, теоретики христианской психотерапии и консультирования ратуют за аскетизм как один из принципов работы христианского психолога-практика. Как будет реализован этот принцип в жизни верующих психологов и их клиентов, когда общество в России двадцать первого века поражено консюмеризмом, жаждой потребления?

В России как развивающейся стране после длительных периодов острого дефицита необходимого – продуктов, одежды, вещей – при наступившем относительном изобилии население обуяла жажда потребления: оно без разбора поглощает нездоровую пищу, предаётся шопингу, даже если это магазины подержанной одежды. Родители и прародители, лишенные в детстве достаточного в их представлении количества кукол и машинок, задаривают детей и внуков игрушками, при том, что некоторые из них даже опасны для развития ребенка. Основной массе «новых верующих» непросто сочетать православный аскетизм с потребностью иметь.

Добивайся счастья, успеха, ищи удовольствия любой ценой, призывает реклама, знающая, как и чем увлечь беззащитного перед её агрессией зрителя, впавшего в зависимость от телевизора. В церквях священники предупреждают верующих о вреде для детей и для взрослых многих программ.

Разумеется, согласится «новый верующий», примитивный гедонизм не совместим с христианством, праздник плоти убивает душу, но ведь и в счастье нам отказывают! Они счастья захотели, насмешничает К. Льюис. Значит, прав отец Александр Шмеман, говоря, что христианство не может предложить человеку ничего, кроме страдания? [Шмеман, 2007].

Как же так, упорствует «новый верующий», мы на литургии молимся об избавлении от страданий и скорби. Что же греховного в стремлении человека к счастью, к переживанию полноты личного бытия?

На эти вопросы отвечает В. Розанов, видимо, и сам об этом много размышлявший. «В грусти человек – естественный христианин, в счастье – естественный язычник. Две эти категории, кажется, извечны и первоначальны. Они не привнесены «к нам», они – «из нас. Они – мы сами в разных состояниях. Кто не любит человека в радости его – не любит его ни в чём. Вот с этой мыслью как справится аскетизм» [Розанов, 1990, с. 451].

Семейный психотерапевт, работающий в духовном измерении, не может не открыться навстречу всем этим проблемам, противоречиям, загадкам. Как христианину ему следует держаться принципов свободы и творчества, а как специалисту – требованиям своей профессии и учиться у жизни такой, какая она есть вокруг него.

Автор выбирает интегративную модель психотерапии, интегрируя психодинамический, семейный системный и экзистенциально-гуманистический подходы, чтобы увидеть человека в непрерывности времени его жизни, многообразии его связей и коммуникаций, уникальности его индивидуальности и опыта. Экзистенциально-гуманистический подход в выбранной модели доминирует, а задача интеграции личности оказывается стержневой [Гаврилова, 2007].

Встреча с учением К. Роджерса в его трудах, в группах встреч, руководимых его прямыми учениками и соратниками, открыла автору двери в профессию, а впоследствии на новом витке биографии погрузила в размышление о соотношении христианства и гуманизма. Оказалось, что без помощи П. Тиллиха эта проблема не решается.

П. Тиллих трактует гуманизм как один из вариантов веры. Предельный интерес человека (верующего) – Бог, говорит П. Тиллих, предельный интерес гуманиста (как верующего) – человек. Любовь человека к Богу воплощается в любви к человеку, которому и посвящает себя гуманист [Тиллих, 1995].

Вот на этой территории и сосуществует гуманист и христианин, отдавая себя тому, кто, по словам митрополита Антония Сурожского, «нуждается в нас» [Антоний, митрополит Сурожский, 2010].

Трудности и проблемы в работе христианских семейных психотерапевтов и консультантов, выявленные даже в таком скромном исследовании, обнаружили серьёзные противоречия между Церковью, культурой и реальной жизнью, изучением которых следует заниматься не одиноким энтузиастам, а всему сообществу христианских психологов – как учёных, так и практиков. Честный и глубокий анализ этих противоречий может, в конце концов, обогатить и христианскую антропологию.

1. Антоний, митрополит Сурожский. Труды. М.: «Практика», 2002.
2. Антоний, митрополит Сурожский. Ценности нашего общества / Вестник русского христианского движения, 2010, № 197.
3. Белорусов С.А. Психопатологическая систематика личностных расстройств и уче­ние о «страстях» в аскетической православной традиции // Московский психотерапевтический журнал, 2009, № 3.
4. Бердяев Н.А. Метафизики пола и любви. Русский Эрос или философия любви в России. М.: «Прогресс», 1991.
5. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Харьков: ФОМО, М.: ACT, 2002.
6. Берн Ш. Гендерная психология. СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2004.
7. Гаврилова Т.П. Интеграция личности как цель психотерапевтической помощи веру­ющим // Московский психотерапевтический журнал, 2007, № 3.
8. Добротолюбие. Т. 2. М.: «Артос-Медиа», 2008.
9. Гиппиус З.Н. О любви. Русский Эрос или философия любви в России. М.: «Прогресс», 1991.
10. Зик С. Звезда на карте // Приходские вести, 2003, № 15.
11. Козырев Ф.Н. Брак и семья в православной традиции. Как на самом деле относится Церковь к плотской любви. М.: «ЭКСМО», 2008.
12. Кырлежев А. Что такое богословие? // Континент, 2009, № 140.
13. Лепахин В. Страсти и лествица страстей // Вестник русского христианского движе­ния, 1998, № 179.
14. Машкова И.Н. Что есть «Семейное благо»? // Московский психотерапевтический журнал, 2007, № 3.
15. Протоиерей Николай Балашов. Актуальные вопросы этики пола в свете «Основ соци­альной концепции православной церкви». Православное учение о челове­ке. М., Клин: «Христианская жизнь», 2004.
16. Психотерапевтическая энциклопедия / под ред. Б.Д. Карвасарского. СПб.: Питер, 1998.
17. Розанов В.В. Уединённое. М.: Издательство «Правда», 1990.
18. Стома В.В. К православной психотерапии // Московский психотерапевтический жур­нал, 2007, № 3.
19. Тареев М.М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916.
20. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
21. Фасхиев Р.Г. Трансформация мужского гендерного конструкта в современных российских условиях: Дисс. … канд. социол. наук. Екатеринбург, 2001.
22. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. М.: Владос, 2001.
23. Церковь есть мир Божий. Беседа с отцом Георгием Кочетковым // Континент, 1992, 73.
24. Шеховцова Л.Ф. Особенности православной психотерапии и консультирования // Московский психотерапевтический журнал, 2009, № 3(2).
25. Шеховцова Л.Ф. Христианское мировоззрение как основа психологического консультирования и психотерапии. СПб.: Храм Воскресения Христова, 2009 (I).
26. Шмеман Александр, протоиерей. Дневники. 1973-1983. 2-изд., испр. М.: Русский путь, 2007.