Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи

Пусть читатель не ожидает чего-то вроде маленькой богословской диссертации, выстроенной по правильному, заранее готовому плану, с выписками из Отцов Церкви и авторитетных духовных писателей в нужных местах. Скорее это будут признания, записанные почти без системы - и донельзя личные. Настолько личные, что записывать их не совсем легко.

Дело в том, что для меня, каков я есмь, вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям, слишком неразрывно связан с иным вопросом - почему, собственно, я верю в Бога? Этот опыт для меня, пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия.

Спросите у настоящего инока о его иночестве, у настоящего отшельника о его отшельничестве - и вы услышите самые достоверные рассказы о Боге, какие вообще могут быть. Меня Бог не сподобил быть ни иноком, ни отшельником. Но он сподобил меня быть сыном, мужем и отцом - и отсюда я знаю то, что я знаю, чего я, раз узнав, уже не могу не знать. Поэтому для меня не убедительно никакое мировоззрение, кроме веры.

Благословенная трудность семьи - в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни - к Другому. Специально для брака свойство Другого быть именно Другим резко подчеркивают два запрета: библейский запрет на однополую любовь и запрет на кровосмешение. Мужчина должен соединиться с женщиной и принять ее женский взгляд на вещи, ее женскую душу - до глубины своей собственной мужской души; и женщина имеет столь же трудную задачу по отношению к мужчине. Честертон, восхвалявший брак как никто другой, отмечал: по мужским стандартам любая женщина - сумасшедшая, по женским стандартам любой мужчина - чудовище, мужчина и женщина психологически несовместимы - и слава Богу! Так оно и есть. Но этого мало: мужчина и

Аверинцев Сергей Сергеевич (1937-2004) - доктор филологических наук, член-корреспондент РАН, известный российский культуролог.

С. АВЕРИНЦЕВ женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из двух разных семей, с неизбежным различием в навыках и привычках, в том, что само собой разумеется - и заново привыкать к перепадам, к чуть-чуть иному значению для элементарнейших жестов, слов, интонаций. Вот чему предстоит стать единой плотью.

Что касается отношений между родителями и детьми, тут, напротив, единство плоти и крови - в начале пути, но путь - снова и снова перерезание пуповины. Тому, что вышло из родимого чрева, предстоит стать личностью. Это - испытание и для родителей, и для детей: заново принять как Другого того, с кем когда-то составлял одно неразличимое целое в теплом мраке родового бытия. А психологический барьер между поколениями до того труден, что поспорит и с пропастью, отделяющей мужской мир от женского, и со рвом, прорытым между различными семейными традициями. Ох, этот другой - он же, по словам Евангелия, Ближний! Все дело в том, что мы его не выдумали, он неумолимо, взыскательно предъявляет нам жесткую реальность своего собственного бытия, абсолютно не зависящую от наших фантазий, чтобы вконец нас измучить и предложить нам наш единственный шанс на спасение. Вне Другого нет спасения; христианский путь к Богу - через Ближнего. Это язычнику свойственно искать Бога, прежде всего, в чудесах мироздания, в мощи стихий, в «космических ритмах», как выражаются наиболее интеллигентные из наших современников, или в не менее стихийных безднах собственного подсознания, населенного, говоря по-юнговски, «архетипами». Не то чтобы христианам было уж вовсе запрещено радоваться красотам Божьего создания; Господь сам похвалил полевые цветы, превосходящие великолепием царя Соломона во всей его царской славе. Нет абсолютного запрета и на то, чтобы прислушиваться к голосам собственного молчания; но уж тут велено быть осторожными, чтобы не впасть в прелесть, не принять акустических фокусов нашей внутренней пустоты за голос Божий - а то выползет из этой пустоты страшный зверь, именуемый «самость», и слопает нашу бедную душонку и уляжется на ее место. Двадцать пятая глава Евангелия от Матфея учит нас искать Бога, прежде всего, в Ближнем: абсолютную инаковость в относительной инаково- сти Другого, взыскательность Бога - во взыскательности Ближнего. «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне». Что не сделано для Другого во времени, не сделано для Бога в вечности. Поэтому заповедь о любви к Ближнему «подобна» заповеди о любви к Богу (Мф. 22: 39). Но Бога, как отмечено в 1 Послании Иоанна Богослова, никто никогда не видел; а потому, увы, нам нетрудно обманывать себя, подменяя реальность Бога собственной фантазией, выдумывая некоего удобного божка по заказу вышеназванной «самости», привязываясь к своей мечте и принимая эту привязанность за святую любовь. С Ближним, с Другим, проделать все это труднее - именно потому, что он Другой. Не дай Бог молодому человеку настроиться на то, чтобы искать «девушку своей мечты»; весьма велика вероятность, что как раз та, которая вполне могла бы стать для него радостью и спасением, наименее похожа на этот призрак, а другая, напротив, ложно ориентирует его обманчивым сходством. Не дай Бог начинающим родителям планировать будущие отношения с детьми на те времена, когда последние будут подрастать; все будет иначе. И слава Богу. Не дай Бог и детям из ложного пиетета в фантазии наделять своих роди-

телей несуществующими добродетелями; во-первых, они рискуют не приметить за этим занятием того добра, которое есть, а во-вторых, самый неприглядный человек - более адекватный предмет для любви, чем самый импозантный истукан. Бог наш есть Сущий и Живый, и с мнимостями общения не имеет.

«Самости» трудно примириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием Другого. Здесь самое время вспомнить слова Иоанна Богослова: «Кто говорит: "Я люблю Бога", - а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» Всерьез принять волю Бога, права Бога, бытие Бога - право же, не легче. Для нашей «самости» это как смерть. Впрочем, почему же «как»? Смерть и есть - без метафор, без гипербол.

А если абсолютную инаковость Бога, то есть Его трансцендентность, нам почему- то все же легче понять, чем весьма относительную, но непереносимую инаковость нашего собрата по принадлежности к роду человеческому - ох, уж не значит ли это, что с нами случилось наихудшее: что мы подменили Бога Живого богом выдуманным?

Протестантский теолог Дитрих Бонхаффер, которому довелось заниматься теологией преимущественно в условиях гитлеровской тюрьмы, и который был под конец войны гитлеровцами повешен, говорил, что самый безупречный способ пережить опыт Трансцендентного - это принять «я» другого. Не будем обсуждать специально бонхефферовского контекста этого тезиса; отметим лишь, что тезис находится в добром согласии с упомянутой выше двадцать пятой главой Евангелия от Матфея. Есть над чем задуматься: в глазах свидетеля правды Божией каждый другой, именно в силу своей инаковости, дарит нам переживание Бога.

Разумеется, все, что сказано выше о благословенных трудностях семейной жизни, относится и к тому особому роду христианской семьи, каковой мы называем монашеской общиной. И в кругу монастыря тесность и принципиальная нерасторжимость отношений между людьми могут стать страшным испытанием. Разумеется, между атмосферой монастыря и атмосферой самой набожной семьи есть бьющее в глаза различие; и все же сходство центральной проблемы и путей ее разрешения - существеннее. Не одежда и не набожная жестикуляция делают монаха; и даже аскетические подвиги, при всей их важности, все-таки не так важны, как смирение, терпение, братолюбие и миролюбие. Как готовность умалить себя - перед другим. Как любовь.

«Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, но любви не имею, - нет мне никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не ревнует, любовь не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не кончается», - писал апостол Павел (1 Кор 13:3-8).

И еще парадигма семьи значима по отношению к такой общности людей, которая именуется родом человеческим. Это должно быть высказано без всякой тени приукрашивающей сентиментальности. Люди, конечно, и впрямь - братья; но, как заметил в свое время М.Волошин, со времен Каина и Авеля мы очень хорошо знаем, чем брат может быть для брата.

Стоит вспомнить, что когда Христа спросили, кто для человека - ближний, он ответил притчей о Милосердном Самарянине (Лк. 10: 29-37), то есть о Милосердном Инородце. (В гитлеровской Германии один честный священник в проповеди предложил своим слушателям подставить на место самарянина - еврея.) Не усматривается ли здесь крайнего обострения того принципа, о котором было говорено выше в связи с запретом на кровосмесительные браки, и, согласно которому, мы должны признать своего именно в чужом и чуждом? Задумаемся о том, что в родословии Господа нашего, по Евангелию от Матфея, из женщин упомянуты только те, которые приходили откуда-то извне: нет честных, почтенных матрон - ни Сары, ни Ревекки, ни Лии, ни Рахили, доныне поминаемых, как прообразы благословенного материнства, в чине православного бракосочетания, однако, есть минимум три иноплеменницы - и хананеянка Фамарь, переодевшаяся языческой храмовой блудницей, чтобы зачать своих близнецов от Иуды, и Рахав, тоже хананеянка и, к тому же, впрямь блудница из города Иерихона, и моавитянка Руфь, прилегшая в поле к ногам седовласого Вооза, что было трогательно до слез, но ведь тоже довольно дерзновенно. А рода и племени Вирсавии, жены хетта Урии, мы не знаем; зато знаем ее историю. В целом, не очень- то похоже на торжество чистопородности - ветхозаветного идеала «семени святого» (Ис. 6: 13), «семени чистого» (Иер. 2: 21). Да и на торжество благонравия. Зато эти женщины представляют все человечество, с разноголосицей языков, с разнобоем устоев, нравов, обычаев. Со вселенской виной, которая только и может быть оправдана, что рождением Христа. Только и может быть искуплена, что любовью Христа.

Христианское учение о плотском естестве человека - сплошная проза, разочаровывающая романтиков. Христианская интуиция говорит, что тут все вовсе не так радужно, однако, и не так безнадежно. Даже в самом лучшем, самом благополучном случае остается насущная нужда в очищении и освящении. Даже в самом тоскливом случае путь очищения не может быть окончательно закрыт. Природа человека испорчена грехом, она именно испорчена, а не дурна изначально. Грязь, как известно - это субстанция не на своем месте; к реальности пола это приложимо до того буквально, что и не решишься выговорить. Зло безбожной и бесчеловечной похоти - это зло духовное, а не сущностное, оно укоренено в «самости», в эгоизме, в ложном выборе, а не в онтологических структурах. Как указывал в свое время К. С. Льюис, для христианина нет какой-то особой сексуальной этики - есть просто этика, единая и неделимая: скажем, супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Нельзя лгать, предавать, нельзя самоутверждаться за счет ближнего, нельзя увлекаться эгоцентрическим самоуслаждением, все равно, собственно, плотским или душевным - в этих отношениях, как и в любых других. И если Синайское Десятословие все же выделяет «не прелюбы сотвори» в отдельную заповедь, то это потому, что в случае прелюбодейства поселившаяся в душе ложь растлевает и тело, то есть с особой, уникальной полнотой заражает все психофизическое существо человека сверху донизу. Блуд есть великий грех души против тела. «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела», - говорил апостол Павел (1Кор. 6: 13). Именно высокое достоинство тела - для него верховный аргумент против допустимости блуда.

Почему-то оппоненты христианства сплошь да рядом воображают, будто для христиан источник греха - материальное начало. Когда мы внимательно вчитываемся в библейские тексты, особенно новозаветные, мы убеждаемся, что слово «плоть» в сколько-нибудь одиозном смысле не является синонимом «телесного», «материального». «Плоть и кровь» - это, так сказать, «человеческое, слишком человеческое», только человеческое в противоположность божескому. «Не плоть и не кровь открыли тебе это», - говорит Христос Петру (Мф. 16: 17), и это значит: не твои человеческие помышления. «Поступать по плоти» - идти на поводу у самого себя, у своей «самости». «Живущие по плоти о плотском помышляют» - эти слова апостола Павла (Рим. 8: 5) содержат не хулу на телесное измерение человеческого бытия, но приговор порочному кругу эгоистической самозамкнутости, отвергающей высшее и свой долг перед ним. Когда же «плоть» по контексту означает «тело», негативные обертоны полностью отсутствуют. Как разъясняет пятнадцатая глава Первого Послания к коринфянам апостола Павла, «не всякая плоть - такая же плоть», и в воскресении мертвых человек получит духовную плоть, «тело духовное». Философски образованные язычники, привыкшие, в согласии с Платоном, оценивать тело как мрачную темницу духа, диву давались - зачем этим христианам воскресение плоти? И верховная тайна христианства зовется Воплощением Бога: «Великая тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3: 16).

Человек устроен вертикально. Прямохождение, столь характерное для человеческого естества, со знаменательностью иконы возносит чело и очи над более чувственными устами, лицо в целом - над грудной клеткой, сердце - над тем, что Бахтин назвал «телесным низом». Нижнее не отвержено, не проклято, но оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Этот принцип сам по себе характеризует не то чтобы христианскую этику, а попросту человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело - своему духу, своему уму, своей воле и совести. С христианской точки зрения, серьезность блудных, нечистых помыслов и состояний, при которых плоть бунтует против духа, обусловлена, в основном, их значением как симптомов. Когда человеческий дух берет, так сказать, не тот угол по отношению к своей горней цели, когда духовная жизнь заменяется самоутверждением, самоуслаждением и самообманом (на аскетическом языке - «прелестью»), - особенно велико вероятие, что воля внезапно спасует перед самым пустым, самым вздорным, самым низким «хочется»; в том числе, у человека, которого все, включая его самого, привыкли считать просто неспособным ни на что подобное. В повести Льва Толстого тот самый отец Сергий, который отрубил себе палец, чтобы не впасть в блуд, уступает самому тривиальному соблазну, но лишь после того, как подвижничество стало фальшью, заросло «славой людской». Как бы ни обстояло дело с толстовским еретичеством - анализ этого казуса обретается в самом безупречном согласии с традицией христианской аскетики. «Рыба гниет с головы», первоначальная порча идет, как правило, не снизу, а сверху, не от плоти, а от ума и духа, когда последний становится в самом буквальном смысле «нечистым духом». Растление плоти - как бы материализация растления духа.

Собственно говоря, пол как таковой - на языке наших современников, секс - есть абстракция, имеющая смысл в контексте анатомии и психологии, но отсутствующая в экзистенциальной реальности человека, именно потому, что человек есть существо, жизнь которого никогда не может иметь невинной самоидентичности телесных отправлений животного. Все в человеке духовно, со знаком плюс или со знаком минус, без всякой середины: то, что в наше время на плохом русском языке принято называть «бездуховностью», никоим образом не есть нулевой вариант, но именно отрицательная величина, не отсутствие духа, но его порча, гниение, распад, заражающий вторичным образом и плоть. Поэтому человеку не дано в самом деле стать «красивым зверем», или хотя бы некрасивым зверем: он может становиться лишь все более дурным человеком, а в самом конце этого пути - бесом. Но этот несчастный случай лишь сугубо поверхностно, без должной богословской и философской корректности, можно описывать как победу материи над духом. В конце концов, бес - существо духовное, «нечистый дух». Секс сам по себе, как предмет соответствующих научных дисциплин, духовно, нравственно и эстетически бескачествен (это мы и хотели сказать чуть выше, отмечая, что «экзистенциально» он есть нечто несуществующее); свою злокачественность или доброкачественность, свое проклятие и растление или, напротив, очищение и освящение он получает извне, от иных, отнюдь не материальных, уровней нашего бытия.

Но нас занимает вопрос об очищении и освящении. Как будто бы королева Виктория сказала на военном совете в ответ на чье-то «в случае поражения...»: «Случай поражения Наше Величество не интересует». Да ведь он и впрямь абсолютно неинтересен. Одно благо сексуальная революция все же принесла - по пословице «нет худа без добра»: она окончательно отняла у разврата прелесть опасного и дерзкого вызова, занимательность таимого секрета, неслыханно обнажив его тривиальность, да еще и создавши для защиты его «прав» систему идеологических клише, занудно предсказуемых, как любые клише подобного рода. В наше время грешники и блудницы пе- реханжат любого ханжу, перефарисействуют любого фарисея. Итак, перейдем к материям более любопытным.

Апостол Павел говорит о женщине: «она будет спасена через деторождение»; он заканчивает фразу, говоря об обоих супругах: «...если они пребудут в вере и любви и освящении с целомудрием» (1Тим. 2: 15). Стоит отметить, что в греческом подлиннике (как и в других древних языках - еврейском и латинском) слово, переводимое как вера, означает также «верность». До сих пор в некоторых контекстах употребительно церковнославянское обозначение верующих - «верные» («Литургия верных»). Едва ли благоразумно было бы сказать, что у одного и того же слова - два альтернативных перевода: или «вера», или «верность», что это слово - омоним, как «лук»- растение и «лук»-оружие. Вот уж нет: в том то все и дело, что для Библии Ветхого и Нового Завета вера и есть верность, верующий и есть верный. Но это - сюжет настолько важный, что к нему еще будет необходимо вернуться. Пока продолжим обзор приведенных слов апостола Павла.

«Спасена через деторождение»: апостол имел основание акцентировать этот момент для женщины. Материнство, естественным образом, занимает в ее жизни гораздо более существенное место, чем отцовство - в жизни самого человеколюбивого, доброго и ответственного мужчины. Каждый из нас, кто был в младенчестве вскормлен материнской грудью и утешен материнской лаской, получил первоначальное посвящение в высокие таинства. Мы не в меру легко это забываем и начинаем ни во что не ценить, но Вячеслав Иванов, знавший толк в посвящениях, сумел воспеть эту инициацию в сонетах своей «Нежной тайны». Мать, кормящая и, по чудному русскому народному выражению, жалеющая свое дитя, есть недостойный, но подлинный образ - чего? Конечно, пренепорочного Материнства Пресвятой Девы. Но осмелимся и возьмем еще выше. Слово, означающее в Ветхом Завете милость Божью, образовано от корня, означающего, собственно, материнскую утробу: память об этом сохранена в диковинном славянском словообразовании «благоутробие». Пророк Исаия, между всех пророков пророк милости, вновь и вновь прибегает для описания Божьей ласки к метафоре материнства: «Радуйтесь, небеса, и веселись, земля, и восклицайте, горы, в ликовании: ибо утешил Господь народ свой и помиловал страдальцев Своих. А Сион говорил: "Оставил меня Господь, и Бог мой забыл меня!" Забудет ли женщина младенца своего. Не пожалеет ли сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис. 49: 13-15). «На руках будут носить вас и на коленях ласкать; как утешает кого матерь его, так утешу я вас, и во Иерусалиме будете вы утешены» (Ис. 66: 12-13). Милость Божья, по Исаие - материнская, и даже более материнская, чем материнская: «но если бы и она забыла, то Я не забуду».

И все же позволительно сказать, что какой-то аспект реальности адекватно воспринимает бессловесный младенец, переживающий материнскую ласку как милость Бога, еще не отличая образа от Первообраза. По крайней мере, пророк Исаия его оправдывает. Потом человек научается различать: он получает знания о своей земной матери и, вообще, о своих родителях, и эти знания даже в самом отрадном случае, когда по земной мерке родителям хватает достоинств, а ему - пиетета, все же несколько печальны в сравнении с первоначальным опытом. Но не дай Бог ему забыть то, что он знал прежде всякого иного знания. Он - знал, и не может отговариваться незнанием. Теперь может приходить горький опыт жизни. Он уже побывал в силе и славе.

Традиционные учители христианского нравственного богословия были совершенно правы, когда квалифицировали добрую волю к порождению детей как необходимое условие оправдания и освящения брачной жизни. Это действительно условие необходимое - но еще не достаточное. Недаром апостол Павел продолжил: «если они пребудут в вере и любви...»

Испокон века люди чувствовали: если Бог послал земные блага, не грех сесть вместе за пиршественный стол, но под страхом позора и срама необходимо, чтобы совместное вкушение яств и напитков, «радующих сердце человека», знаменовало и символизировало нечто, выходящее далеко за пределы простой чувственной услады. Оно должно быть знаком и символом ненарушимого патриархального мира между всеми, кто разделяет трапезу. Без этой заповеди, древней, как род человеческий, и поднятой на непредставимую высоту в христианском таинстве Евхаристии, пиршество превращается в акт «чревоугодия», недостойный человеческого достоинства: со-

С. АВЕРИНЦЕВ трапезники уже не «вкушают», они «жрут» и «напиваются». Тот же закон имеет еще большую силу в применении к брачному ложу. Самая плотская ласка, чтобы не стать несносной мерзостью, должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке.

Брак апостол Павел тоже называет таинством, даже «великим» таинством (Еф. 5: 32), и это самое высокое, что можно сказать о браке. Головокружительно высокое. И он добавляет: «говорю же я применительно ко Христу и церкви». Смысл этих слов, не всегда удобопонятных для современного человека: в своей высшей точке брак есть знак и одновременно реальность отношений между Христом и Церковью. «Мужья, любите жен своих, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее».

Ключевое слово Библии по традиции передается у нас словом «завет»: «Заключил Господь завет с Авраамом» (Быт. 15: 18), «Поставлю завет Мой с ним заветом вечным» (Быт. 17: 19). Собственно, оно означает «союз», «договор», иногда - «брак». Прежде всех «атрибутов» Бога, как будет выражаться позднейшая рефлексия, Библия познает и восхвалит незыблемую, алмазную верность Бога: «Бог верный хранит завет Свой». Даже слово библейского обихода, обычно переводимое как «истина», имеет внятные смысловые обертоны «верности». На верность Бога человек призван ответить верой и верностью - вот почему эти понятия в Библии тождественны! В противном случае, он вызывает против себя праведную ревность Бога: «Господь есть Бог Ревнитель». Пророки не устают описывать «завет» между Богом и Его народом как нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой, которая не будет им оставлена. Недаром в канон Ветхого завета не могла не войти Песнь Песней: «Положи меня, как печаль, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь, люта, как преисподняя, ревность». Приход Мессии ожидали, как приход Жениха, Возлюбленного (еврейское «дод»), который заключит Новый Брак - Новый Завет. Недаром свое первое чудо Христос совершил на брачном пиру в Кане Галилейской, недаром также постоянный образ полноты времен в евангельских притчах - брачная трапеза.

Вот что знаменует христианский брак как таинство. Понятно, что такой брак не может быть «практичным» временным контрактом. Он нерасторжим в принципе, и это не потому, что попам захотелось помучить людей, а потому, что союз безоговорочного прощения и безграничного доверия заключается только навсегда. Потому, что вера и верность, достойные такого имени, конца не знают. Потому, что завет Божий есть завет вечный.