Неофашизм vs неогуманизм как континуум девиантологических проблем XXI века

200

Аннотация

В статье анализируются некоторые современные тенденции и исторические предпосылки неофашизма, рассматриваемого как глобальный вызов европейскому гуманизму, и обсуждаются возможные ответы на этот вызов. Знакомство с данным кругом вопросов на фоне все более явно заявляющего о себе неофашистского реванша в Европе является сегодня крайне желательным для любого гуманитария. Один из главных вопросов, особенно интересных для профессиональных психологов, — это вопрос о психологических механизмах распространения неофашистских идей, технологиях убеждения и пропаганды, внутренней готовности к принятию антигуманизма как мировоззрения. Настоящую статью можно считать приглашением к более глубокому профессиональному обсуждению этого и других вопросов, связанных с проблемой надвигающейся глобальной дегуманизации современного мира.

Общая информация

Рубрика издания: Психология самоопределения личности в образовании и профессии

Тип материала: научная статья

Для цитаты: Хагуров Т.А. Неофашизм vs неогуманизм как континуум девиантологических проблем XXI века [Электронный ресурс] // Вестник практической психологии образования. 2015. Том 12. № 1. С. 109–116. URL: https://psyjournals.ru/journals/bppe/archive/2015_n1/Khagurov (дата обращения: 27.05.2024)

Полный текст

В осмыслении проблемы зла в европейской социально-философской и религиозной мысли переломной точкой стали Вторая мировая война и Холокост. «Теодицея после Освенцима»[1] — главный тренд рассуждений европейских интеллектуалов второй половины ХХ века. Феномен европейского фашизма стал одной из наиболее явных форм воплощения зла в наличной действительности, и в этом смысле он до сих пор остается не до конца осмысленным. Один из главных вопросов Нюрнбергского процесса — «Как могло происходить так, что любящий отец и нежный муж работал палачом в концлагере?» — актуален и сейчас, особенно в свете последних событий на Украине. События же эти означают не что иное, как глобальную реабилитацию фашизма, что требует от нас адекватного ответа на этот вызов, интеллектуального в том числе.

В теологии и социальной философии Запада обозначились пять основных типов интеллектуальной реакции на фашизм. В философии это, во-первых, «оптимистическая» неопозитивистская линия К. Поппера, Х. Арендт и Ф. фон Хайека, посвященная критике «тоталитаризма» и видевшая корни зла в неизбежной иррациональности массы, но верящая в возможность преодоления ее индивидуальной рациональностью. Во-вторых, это неоскептицизм фрейдо-ницшеанского толка, проявившийся, в частности, в постструк­турализме (наиболее характерный пример «шизо­анализ» Ж. Делеза и Ф. Гватари [3]), отразивший разочарование в человеке и резонирующий с культурным пессимизмом Европы после Первой мировой войны. Человек все-таки животное, порочное и агрессивное, а цивилизация — лишь тонкая пленка над мрачной бездной зла, таящегося в человеке. Нужно заметить, что на распространение этой идеи «безмерности зла» оказала сильное влияние специфическая, главным образом еврейская литература, посвященная Холокосту (Э. Визель, П. Леви, Дж. Агамбен и др.). Свидетельства узников концлагерей поставили две проблемы — теологическую и антропологическую. Или, как иногда говорят, проблема теодицеи вызвала к жизни проблему антроподицеи — оправдания человека, творившего зло в то время, как «Бог молчал» [2].

Эти идеи подготовили почву для постмодернизма — философии Разочарования, Скепсиса и Игры, и оказали глубокое влияние на искусство, пытавшееся своими методами постичь проблему зла. Кинематографические опыты такого рода стали, наверное, наиболее заметными. Начинаются они с попыток проникнуть в лаборатории зла, как в «Пятой печати» З. Фабри. Затем линия эстетизации и эротизации зла тянется от знаменитых работ Лилиан Кавани «Ночной портье», «По ту сторону добра и зла», «Шкура» к «Основному инстинкту» Поля Верховена, «Прирожденным убийцам» Оливера Стоуна, «Криминальному чтиву» Квен­тина Тарантино и «Королевской битве» Такеши Кита­но. Чуть в стороне, но в этой же когорте «смакователей зла» находится Тинто Брасс с его «интеллектуальным порно». Влияние на умы и сердца современников этого специфического кинематографа, к сожалению, оказалось неизмеримо большим, нежели интеллектуальные изыски и уловки [8] постмодернизма. Если последний, говоря языком М. Вебера, превратил процесс «расколдовывания мира» в процесс его расче­ловечивания (ибо стирание различий между добром и злом приводит всегда именно к этому), то постмодернистское искусство сделало этот процесс доминантой нашего времени.

Третьим — теологическим — направлением стала так называемая «теология после Освенцима», включавшая в себя две основных линии. Линия первая — «разочарования» — была связана с осознанием частью христианских (протестантских и католических) интеллектуалов «бессилия Бога, допустившего Холокост». Это, по сути, принятие позиции Ивана Карама­зова с его «я не Бога не принимаю, я мира Божьего принять не могу». Вопрос о страданиях невинных, гениально сформулированный Достоевским, с новой силой зазвучал в Европе после Освенцима.

Вторая, сложившаяся под сильным влиянием иудаизма, — «реваншистская» линия на «пересмотр основ христианства в ключе вины за Холокост». Этот призыв, звучащий вроде бы изнутри христианства, перекликается с уже прозвучавшим призывом иудейских теологов (Э. Факенхаим) «увидеть корни антисемитизма в Новом Завете» [15].

В результате переплетения обоех линий в западной теологической мысли формируется «антитради- ционалистский» вектор, приводящий к любопытным метаморфозам типа христианских социалистов, разрешающих однополые браки и выступающих в защиту Pussy Riot.

В-четвертых, исключительно глубокие попытки постижения проблемы зла содержал в себе фрейдо- марксизм Франкфуртской школы. Франкфуртские философы, как и неопозитивисты, искали пути преодоления зла. Но, в отличие от последних, гораздо глубже исследовали человека. Социальный уклад ими осмысливается в тесном сопряжении с глубокой ана­литикой страстей человеческой души, в отличие от примитивного и идеологически предвзятого человековедения Поппера и Хайека. Главные формы зла, интересующие первое поколение франкфуртцев, — это жестокость и насилие (деструктивность, авторитарность, некрофилия) [1] и отчуждение [5, 12, 13]. Источник зла видится и в самом человеке, и в социальном устройстве. В то же время подчеркивается, что социальное зло — уклад, проявляющий и формирующий индивидуальное зло, — приобретает качественно новые формы и превращается в «генератор зла», доводящий отчуждение до крайних пределов расче­ловечивания. Пожалуй, наибольшей глубины в описании этого состояния общества и человека достигает Э. Фромм в «Иметь или быть»:

«Общество, принципами которого являются стяжательство, прибыль и собственность, порождает социальный характер, ориентированный на обладание, и как только этот доминирующий тип характера утверждается в обществе, никто не хочет быть аутсайдером, а вернее, отверженным; чтобы избежать этого риска, каждый старается приспособится к большинству, хотя единственное, что у него есть общего с этим большинством, — это только их взаимный антагонизм. <...> Они [люди] увидели друг друга как разделенные, изолированные, эгоистичные человеческие существа, которые не могут преодолеть свою разъединенность даже в акте любви (курсив мой — Т.Х.) <.> В католической теологии такое состояние существования, в полном разъединении и отчуждении, не преодолеваемом и в любви, определяется как «ад» [12].

В этом своем описании кризиса человеческого в человеке Фромм фактически касается «некорректной» и очень нелюбимой всеми позитивистами проблематики «метафизики зла».

Наконец, пятое направление научно-философского исследования зла связано с экзистенциальным психоанализом Б. Беттельхейма и (главным образом!) В. Франкла. Вообще, светский экзистенционализм с его стоическим пафосом в целом проиграл вызовам Зла и Абсурда ХХ века. Однако иное дело — логоте- рапия В. Франкла, родившаяся из стремления ученого выжить в лаборатории зла (концлагере) и ставшая, пожалуй, самой глубокой и результативной из всех попыток интеллектуального ответа на «вызов Освен­цима» [10].

Приведенный экскурс (по определению поверхностный и неполный) в историю осмысления «проблемы зла» необходим в свете того чудовищного исторического «дежа вю», которое мы наблюдаем сегодня во всей Восточной Европе. Прославление ветеранов дивизий СС, ставших героями национально-ориентированной молодежи, марши с портретами нацистских преступников, откровенно фашистские лозунги и платформы вполне легитимных политиков — все это происходит не только на Украине (где, конечно, выражено наиболее ярко), но и в Прибалтике, и в Румынии, и даже в Польше.

Пробуждается глобальный неофашизм, имеющий множество куда более тонких оттенков, нежели взрывы «коктейлей Молотова» и вскинутые в нацистском приветствии руки марширующих фанатиков. Что он собой представляет? В чем его связь с фашизмом «традиционным», а в чем новизна? Наконец, что мы можем ему противопоставить? Эти вопросы очень обширны по своему содержанию, поэтому в этой статье мы лишь тезисно обозначим возможные направления поиска ответов на них.

Первое — что собой представляет фашизм вообще и неофашизм, в частности? Если отвлечься от исторической казуистики, разделяющей собственно итальянский фашизм, испанский франкизм, немецкий национал-социализм и т. п., то в обобщенном виде фашизм можно определить как радикальный анти­гуманизм. Именно это является глубинным ядром любой фашистской идеологии, тогда как политические, социальные и национальные лозунги — всего лишь окаймление этого ядра. Фактически фашизм представляет собой теорию и практику радикального расчеловечивания. По свидетельству практически всех исследователей жизни и быта нацистских концлагерей, концлагерь (в котором и концентрируется вся суть фашизма) был ничем иным, как лабораторией и фабрикой такого расчеловечивания. Этот процесс носил двунаправленный характер: параллельно с заключенными, превращаемыми в человекообразный скот, происходило расчеловечивание лагерного персонала, теряющего важнейшие измерения человечности. Одной из главных целей такого расчеловечи­вания было «высвобождение зла», таящегося в человеке, зла, проявляющего себя в разных ипостасях: в сломленности и отказе от ценностей со стороны заключенных и в жестокости и садизме надзирателей.

Вопрос о зле в человеке — один из древнейших антропологических вопросов, тесно связанных с феноменом фашизма, поэтому на нем нужно остановиться чуть подробнее. Размышления над вопросом о том, злым или добрым существом является человек, порождает всего четыре варианта ответа [7]. Первый, характерный для восторженного гуманизма, гласит, что человек изначально добр и прекрасен, а все злое, что он творит, — есть лишь проекция травмированного и искаженного внешними условиями жизни добра. Это позиция Руссо, Дидро и других гуманистов Просвещения (восходящая к антропоцентризму Возрождения), ратовавших за раскрепощение человека, которое позволит ему проявить свою прекрасную сущность. Заметим вскользь, что эта вера в «доброго человека» была сильно травмирована кровавым опытом Великой французской революции.

Второй вариант ответа связан с рациональным (или аристотелевским) гуманизмом, представляющим человека в виде «чистой доски» — tabula rasa. Человек изначально ни добр, ни зол, тем или иным его делают внешние условия и воспитание.

Оба эти варианта гуманизма верят в возможность преодоления зла посредством социальных реформ — создания надлежащих условий для раскрепощения или должного формирования «доброго человека».

Третий вариант ответа, признающий человека изначально злым, — и есть антигуманизм. Он основан на неверии в человека, убежденности в его неисправимой склонности ко злу, требующей либо полного порабощения порочной человеческой природы (стратегия «надзирать и наказывать»), либо вообще его уничтожения как «больного животного». Антигуманизм имеет очень давнюю историю, раскрывая себя и в мифологических, и в религиозных, и в светских формах. Один из первых образов антигуманизма в западной культуре (не нужно путать с практикой и идеями — они намного древнее) — это миф о Цирцее, рассказанный Гомером в «Одиссее». Превращающая спутников Одиссея в свиней через раскрепощение их низших желаний, забвение высших целей бытия (сим­волизируемых образом возвращения домой), Цирцея — образ очень глубокий, мрачный и, вместе с тем, очень современный, позволяющий проводить прямые параллели с потребительской культурой и её влиянием на человека. Другой пример — многочисленные образы инквизиторов в европейской литературе (от Ш. де Костера до Ф. Шиллера и Ф.М. Достоевского).

Один из последних ярких образов антигуманизма отражен в фильме «Ной» с Расселом Кроу в главной роли, где очень хорошо показана дилемма «гуманизм — антигуманизм» в иудео-христианском сознании.

Наибольшего своего выражения антигуманизм достигает, конечно, в учениях религиозных, оккультных и мистических. Прежде всего, это связано с религиозными формами поклонения злу. Эти формы многообразны, но у них есть общая черта — человеческие жертвоприношения злым силам (в том числе, ритуальный секс как жертва). На религиозном служении злу были основаны целые цивилизации и культуры. Наиболее известные — это Тир, Сидон и Карфаген в Античном мире, цивилизации майя и ацтеков в Америке, ритуальный каннибализм Меланезии, Африки и Новой Гвинеи, некоторые индуистские культы. Здесь возможны возражения с позиций культурной антропологии на тему о том, что в разных культурах люди по-разному понимают добро и зло, поэтому то, что мы называем поклонением злу, для них могло быть добром. Это замечание очень поверхностно, на него лучше всего отвечали в свое время К. С. Льюис и К. Г. Честертон.

Первый, полемизируя с тезисом о бесконечной культурной изменчивости морали, писал:

«Различия между взглядами на мораль действительно существовали, но они всегда касались лишь частностей. <...> я хотел бы лишь попросить читателя подумать о том, к чему бы привело совершенно различное понимание морали. Представьте себе страну, где восхищаются людьми, которые убегают с поля битвы, или где человек гордится тем, что обманул всех, кто проявил к нему неподдельную доброту. Вы с таким же успехом можете представить себе страну, где дважды два будет пять» (Льюис К. С., 2003).

Честертон, рассуждая о «религиях зла», выражается еще более конкретно:

«.когда человек обращается к злым силам, он чувствует, что действие должно быть не только мелким, но и мерзким. Рано или поздно он сознательно заставляет себя сделать самое гнусное, что может, чувствуя, что лишь крайнее зло привлечет внимание сил, таящихся под поверхностью. Вот в чем причина едва ли не всякого каннибализма <.> Люди едят людей вовсе не потому, что не видят в этом ничего плохого. Они прекрасно знают, что это ужасно, потому и едят» (Льюис К. С., 2003).

Определенные риски религиозного антигуманиз­ма были связаны с концепцией «избранного народа» в Ветхом Завете, которые, однако, во многом компенсировались идеей «миссии всеобщего спасения», выполняемой иудейским народом. И лишь с распространением концепции «спасения избранных» эти риски проявляют себя в полную силу. Наибольшего своего выражения религиозный антигуманизм достигает, по-видимому, в соединении мистических восточный учений с талмудическим иудаизмом и определенными интерпретациями христианства в I-II век н. э. Гностицизм, манихейство и родственные им учения (от ересей катаров и альбигойцев, богомилов и хлыстовских сект до теософии Блаватской и Рерихов) можно считать первыми цельными примерами религиозных фашистских доктрин в Западной культуре, отзвуки которых отчетливо слышны в оккультных практиках Третьего Рейха (а эти практики имели место! — Гудрик-Кларк Н., 1993).

Наконец, был и четвертый ответ, смысл которого помогает лучше понять фашизм, ибо последний основан на отрицании этого смысла. Четвертый ответ можно обозначить, как религиозный гуманизм, наиболее последовательным воплощением которого стал гуманизм христианский. Этот гуманизм признает человека одновременно склонным к добру и злу. С точки зрения христианской антропологии, изначально добрая и прекрасная человеческая природа (образ и подобие Бога!) глубоко повреждена первородным грехом, и эту поврежденность сам человек преодолеть не в силах. Положительные константы человеческого существования — это Бог, Свобода и Любовь. Говоря светским языком, это потребность в поисках высшего смысла, свобода воли и милосердие, эмпатийность как экзистенциальные свойства человека. Отрицательный же полюс человеческого бытия связан с глубокой деформацией потребностно-мотива- ционной сферы человека, превратившей естественные и благие потребности в страсти, разрушающие человека на духовном (гордыня), душевном (зависть, злоба и т. п.) и телесном (чревоугодие, пьянство, разврат) уровнях, заставляющие его страдать. Вообще христианское учение о страстях — одна из самых мощных девиантологических теорий (религиозных, разумеется), понимающая человека гораздо глубже банального психоанализа [9]. Чтобы быть человеком, — говорит религиозный гуманизм, — человеку приходиться прикладывать усилия — во имя Любви и Смысла обуздывать страсти, пользуясь свободой воли. Фактически об этом же пишет В. Франкл, рассуждая об экзистенциальном преодолении человеческих страданий и вины [10].

Так вот: фашизм, как радикальный антигуманизм, направлен на отрицание и разрушение всех положительных экзистенциалов (В. Франкл) человеческого существования: Бога (смысла), свободы воли и милосердия. Цель фашизма — заставить человека потерять себя, отказаться от личностной Истины, Свободы и Любви. Причем эта цель существует, как в отношении жертв фашизма, так его адептов. Обитатель концлагеря утрачивает свою человечность с той же вероятностью, как и участник массовых митингов и казней. Разумеется, подробное исследование сути фашизма потребует не одной книги, не то что небольшой статьи, но главное мы сказали: фашизм есть теория и практика расчеловечивания, возведенная в ранг не только политики и идеологии, но и особой метафизики.

Подобное определение позволяет обратить внимание на те самые, упомянутые выше, «тонкие формы» фашизма, что все более явно обнаруживают себя в «текучей современности». Характерно, что многие из них были почти детально предвосхищены в знаменитых антиутопиях ХХ века: «Дивном Новом мире» О. Хаксли, «1984» Дж. Орруэлла, «451 градус по Фаренгейту» Р. Брэдбэри, «Глобальном человейнике» А. Зиновье­ва и др. Помимо уже упоминавшегося постмодернистского искусства с его «смакованием зла», приобретающего форму широкомасштабной культурной интервенции, сюда можно отнести, прежде всего, настойчивую пропаганду разврата во всех ее формах: от гей-парадов и легализации однополых браков до обязательного «секспросвета» начиная с дошкольного возраста. Во-вторых, это государственная политика разрушения семьи как оплота свободы и нравственного воспитания, посредством вполне тоталитарных законов и практик в жанре ювенальной юстиции, принимающая форму социального террора в ряде европейских стран. В-третьих, это последовательная профанация подлинного образования и целенаправленное снижение общего культурного уровня населения западных стран. Разделение на «читающее меньшинство» и «смотрящее большинство» [14] — один самых заметных, но далеко не единственный признак этих процессов. В-четвертых, это настойчивое продвижение в гуманитарные науки социо- и пси­хо-биологических концепций, «научно объясняющих» поведение человека с эволюционно-биологических позиций. Резонируя с постмодернистскими концепциями человека, эти идеи говорят об относительности добра и зла, биологической обусловленности и того и другого, возможностях медицинского контроля за человеческим поведением. Одни только названия научно-популярных — то есть рассчитанных на широкого читателя (поскольку профессиональных ученых-гуманитариев заинтересовать подобным бредом значительно сложнее) говорят сами за себя: «Апг­рейд обезьяны» [6], «Секс, убийства и смысл жизни» [4] и т. п. — этих публикаций слишком много, чтобы перечислять. Наконец, это глобальное распространение философско-религиозного антигуманизма, проявляющего себя не только в доктринах исламского фашизма (например, Г. Джамаль), фактически взорвавшего Северную Африку и Ближний Восток и претендующего на создание мировой империи — нео­халифата, но и в работах «евразийских философов» (А. Дугин), и в заявления либерального крыла Ватикана в духе «мягкого» признания прав сексуальных меньшинств. Последнее носит, заметим, осторожный, но вполне отчетливый характер. К примеру, высказывания венгерского кардинала Петера Эрдо на последнем синоде епископов РКЦ, о том, что «гомосексуалисты могут стать достойными членами Церкви» (РИА-новости, 13.10.2014).

 
 

Складывая все эти, на первый взгляд, мало связанные между собой фрагменты современности, имеющие общим знаменателем именно расчеловечива­ние, мы получаем мрачную картину надвигающейся глобальной антиутопии мирового фашизма, в которой «мягкие» формы тоталитаризма органично дополняются не просто преследованиями инакомыслящих, но и массовыми сожжениями (Одесса, 2014), погромами и военными операциями (от Югославии, Ирака и Северной Африки до Украины). Встает вопрос «Что делать?», являющийся сегодня уже не столько данью интеллигентской традиции, сколько вопросом элементарного выживания. Вопросом сохранения человеческого в человеке. Именно этот вопрос — вопрос о человеке и перспективах гуманизма — будет главным в XXI веке. Отвечать на него, что называется, «с ходу» в небольшой статье — невозможно, но несколько замечаний (и не более того) сделать все-таки необходимо.

Первое замечание касается того, что исторически европейский гуманизм проиграл антигуманизму. Их противостояние длилось долго, как в интеллектуальной, так и в военно-политической сферах. В полемике Сократа с софистами интеллектуальную, а за ней и культурную победу одержал гуманизм греческой философской классики. В войнах Рима и Карфагена — победил политико-культурный гуманизм римлян. В окружении мрачных религий Молоха и Ваала долго сохранял себя религиозный гуманизм Израиля.

Первый глобальный проигрыш гуманизма обнаруживает себя в начале нашей эры. В первом веке как западный рациональный и культурный гуманизм, так и восточный религиозный проиграли каждый своей версии антигуманизма. Первый проиграл Скепсису и Гедонизму с их неверием в Истину, естественным образом порождающим неверие в то, что человек может стать выше своего желудка или гениталий. Утонченный гедонизм и разврат элит позднего античного общества резонирует с грубыми требованиями низов — «хлеба и зрелищ!». В результате пространством социального консенсуса становится арена с гладиаторами — этот символ конца античного гуманизма.

Религиозный гуманизм древнего иудаизма был заглушен криками «Распни его!», подтверждавшими отказ от идеи спасения всех в пользу спасения избранных. И отнюдь не случаен последовавший за этим расцвет гностических и манихейских сект в первом- втором веках нашей эры.

Закат эпохи гуманизма Античного и Древнего мира полыхал отблесками варварских костров, кровью и одичанием на Западе и мерцанием светильников гностических и манихейских сект и обществ на Востоке.

Христианство на долгие века сумело преодолеть наступление антигуманизма во всех сферах — интеллектуальной, культурной, социально-политической. Тысячи христианских мучеников своей смертью ответили на вызов позднеримского социально-политического антигуманизма. Одним из второстепенных результатов этого ответа стала, кстати, отмена рабства. Монахи-аскеты и богословы дали интеллектуальный и духовный ответ на вызовы антигуманизма оккультного. Однако, в конечном счете, христианство, разделившись на деноминации, не смогло избежать искушения своим, специфическим антигуманизмом.

Первым был проигрыш гуманизма католического, сгоревшего в пламени костров инквизиции и выхолощенного иезуитской казуистикой, оправдывающей «зло ради добра». Это имело чудовищные последствия для гуманизма вообще, отчасти гениально раскрытые Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе», — историософски очень актуальном сегодня сюжете.

Протестантизм, стимулируя, с одной стороны, гуманизм Модерна, всегда относился к нему с подозрением, особенно в своей кальвинистско-пуританской версии с её идеей Нового Израиля и богоизбранничества, ставшей впоследствии одним из оснований претензий англо-саксонских политических элит Старого и Нового Света на мировое доминирование. Идея предопределения, разделившая людей на достойных спасения и достойных погибели, оттеснила христианское Милосердие и абсолютизировала Справедливость. Последняя же, как известно, легко становится безжалостной, превращая религиозное рвение в фанатизм, строгую мораль — в законничество, а человеческое братство — в доминирование избранных. С другой стороны, протестантская религиозная свобода, породившая пестрое разнообразие различных интерпретаций, открыла дорогу течениям подчас вполне оккультным, прежде всего, в многочисленных харизматических сектах, церквях и общинах.

 

Наконец, в XVI-XVIII веках католический и протестантский гуманизм взаимно уничтожали друг друга в страшных религиозных войнах, унесших треть населения Европы.

Не избежало своего искушения антигуманизмом и Православие, причем, к глубокому сожалению, именно в своей русской версии. Таким искушением стал Раскол XVII века, в котором обе стороны — и старо-, и новообрядцы — повели себя одинаково бесчеловечно. Одни ради вопросов, для религии сугубо второстепенных, обрядовых (из серии сколькими перстами креститься), устроили жесткое полицейское преследование несогласных. А те, в свою очередь, ради неприятия новых обрядов с легкостью жертвовали жизнями своими и своих детей. Буква, обряд стали выше Милосердия и Любви. Эта травма очень глубоко повлияла на последующее православное сознание.

В эпохи Возрождения и Просвещения казалось, что на смену умирающему религиозному гуманизму придет гуманизм светский. К сожалению, обе версии этого гуманизма в Новой Европе — как восторженная, так и рационалистическая — продержались недолго. Восторженный и титанический гуманизм Возрождения изначально был щедро разбавлен вполне осязаемым «мягким» антигуманизмом, подававшем себя под соусом «освобождения». Строго говоря, многие из тех, кого принято называть «гуманистами», по сути являются чем-то противоположным. Таков, например, карнавальный антигуманизм Рабле или Боккаччо, низводящий человека к его телесности, воспевающий и фактически обожествляющий эту эмансипированную телесность. С другой стороны, Возрождение открыло дорогу оккультизму и мистике, загнанным в подполье христианством. Вот как об этом писал явно не симпатизировавший христианству критический рационалист Бертран Рассел:

«Большинство гуманистов сохранило те суеверные представления, которые находили поддержку в античности. Магию и ведовство могли признавать дурными, но невозможными их, во всяком случае, не считали. В 1484 году Иннокентий VIII издал буллу против ведовства, которая вызвала ужасающее преследование ведьм в Германии и других странах. Самыми ревностными поклонниками астрологии были вольнодумцы; она приобрела популярность, какой не пользовалась со времен античности. Первым результатом освобождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, а их готовность принять любой античный вздор. Столь же гибельным был и первый результат освобождения в нравственном отношении. Старые правила морали утратили всякое уважение; большинство правителей государств пришли к власти при помощи предательства и удерживали её при помощи беспощадной жестокости» (Рассел Б., 1994).

Позже восторженный гуманизм Просвещения сначала был сильно травмирован кровавым опытом Великой французской революции и последовавших за ней войн. Затем он проиграл сначала Абсурду и Бессмысленности безрелигиозного мира (о чем ясно сказали и Ницше, и Кафка, и Фрейд), а потом капитулировал перед вызовами насилия Первой и Второй мировых войн, во многом, порожденного этим Абсурдом. То, что осталось от гуманизма европейского Модерна — гуманизм послевоенный, гуманизм «общества изобилия» — проигрывает сегодня потребительской культуре и глобальному неофашизму.

Пожалуй, наиболее эффективную версию светского гуманизма предложил русский коммунизм, о котором стоит сказать подробнее. Как явление культурное и духовное, он до сих пор остается недостаточно понятым, несмотря на обилие критических либо, напротив, апологетических текстов, ему посвященных. Почву для него подготовил наш великий XIX век, век торжества классической русской культуры (во главе с великой литературой) и .... секуляризации. Россия перестает быть религиозным обществом именно в XIX веке, чтобы ни думали по этому поводу наши монархисты. Российское общество оказывается в ситуации острого выбора — идти по пути западного Модерна, с его непререкаемым авторитетом Закона и мечтой о Благополучии как высшем счастье (породившей впоследствии общество Потребления), или пытаться найти свой путь, свою версию Модерна. В конечном счете, это был для России вопрос сохранения историко-культурной идентичности или же растворения в западной цивилизации. Русский коммунизм стал уникальным ответом на этот вызов Истории. Суть его можно определить как христианские (хилиастические) чаяния Царства Божьего на земле, выраженные на марксистском языке. Образно говоря, русская интеллигенция прочитала и поняла Маркса через Достоевского. Кто-то очень метко назвал русскую[2] классическую литературу «религией второй заповеди»: ее ключевыми мотивами всегда были поиск Смысла и Милосердия, Справедливости и Правды. Коммунизм стал возможностью воплощения этих ценностей. Мечта о том, что удастся построить общество, где не будет зла, где сам человек изменится и станет «лучше и добрее», где «свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех», — эта мечта вдохновила миллионы людей на жертвенный труд, напряженную учебу и основанные на них великие свершения. Бесплатные медицина и образование (первые в мире!), крупнейшая в мире сеть бесплатных библиотек, глубокое и талантливое искусство для детей и юношества, находящееся под патронажем правительства, — вот неполный перечень основных достижений советского гуманизма, верящего в возможность формирования нового человека. Лучше всего, пожалуй, мечта о коммунизме отразилась в советской фантастике, в первую очередь, таких авторов, как Беляев, Ефремов, Булычев. Яркие и смелые образы будущего, где человек преодолел в себе зло (по крайней мере, в его основных проявлениях — злобы, зависти, разврата и т. п.), где он несет пламя Разума, Творчества и Любви на другие планеты, осваивает подводный мир и т. п., — эти образы вдохновляли не одно поколение советских школьников и студентов. Вершиной достижений советского гуманизма, конечно, стала Победа. Победа жертвенная, выстраданная народом, победа над радикальным антигуманизмом, перед которым фактически спасовала вся Европа. А вслед за Победой — огромный энтузиазм восстановления страны и лидерство в космической гонке. Красный флаг над Рейхстагом и улыбка Гагарина — вот, наверное, символы вершин советского гуманизма.

 

После этих вершин начинается его кризис, а затем и поражение. Глубинные корни кризиса, по нашему глубокому убеждению, лежат в сфере метафизики и связаны они с тем, что человек не может долго замыкаться на себе самом, не может долго без Бога. Человек смертен, он об этом знает, и мечта о счастье детей не может в полной мере заглушить Тоску и Страх Смерти. Преодолеть их помогает только религия. По крайне мере, для большинства людей это именно так. Мечта о лучшем человеке и лучшем обществе — мечта прекрасная, но с токи зрения религиозной — несколько... наивная, а иногда и опасная, ведущая к гордыне человекобожия.

Когда основные опасности и лишения были преодолены, в коммунизме, сначала неявно, потом все сильнее стала ощущаться тоска по чему-то горнему. Если бы коммунизм примирился и подружился с Церковью, возможно, все было бы иначе, и мир увидел бы потрясающий политико-религиозный синтез. Но этого не произошло, в огромной степени благодаря так называемой «хрущевской оттепели», нанесшей сильнейшие удары как по коммунизму, так и по Церкви. Хрущев возобновил полномасштабные гонения на церковь (приходов было закрыто больше, чем за весь предшествующий советский период), проходившие под лозунгом «последнего попа покажем по телевизору в 1980-м году». «Развенчание культа личности», осуществленное на ХХ съезде в 1956 г., нанесло глубокую травму коллективной психике советского народа, травму образу Отца (Царя-батюшки), бывшего символом побед и достижений целой эпохи. Заявление же XXII съезда в 1961 г. о том, что «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме», похоронило коммунизм как мечту о преодолении зла и превратило ее в мечту о материальном благополучии (это называется ценностная редукция — сведение высших ценностей к низшим).

Это не могло не вызвать глубокого разочарования в коммунизме и официальной идеологии и породило острый экзистенциальный вакуум. Этот вакуум смыслов гениально уловил Шукшин, которого часто несправедливо относят к «писателям-деревенщикам». Шук­шин гораздо глубже, он очень хорошо заметил и очень ярко выразил ту острую тоску по смыслу, которая нарастала в советском обществе с начала 1960-х гг. и, эксплуатируя которую, начинали перестройку. «Перемен требуют наши сердца!» — пел В. Цой, выражая общее настроение советского общества 1980-х. Перемены, как это часто, к сожалению, бывает оказались к худшему, и советское общество хлебнув свободы, кинулось в потребительство и гедонизм. Именно им, в конечном счете, и проиграл русский коммунизм, причем в 1990-е гг. была лишь поставлена точка, а началось все за 30 лет до этого. Негласные принципы позднесоветской культуры — «умей жить», «умей достать», «сам живи и другим давай» и т. п. — подготовили для этого почву.

Распад СССР открыл дорогу пробуждению неофашизма, начавшемуся не сразу, но принимающему все более явные и опасные формы. Что делать?

Очевидно, единственным ответом на вызов неофашизма, ответом одновременно и интеллектуальным, и деятельностным, может стать лишь новый гуманизм. Гуманизм, опирающийся на константы Смысла (Бога), милосердия и Любви и Свободы человека. Гуманизм, могущий реанимировать эти константы в мире секулярном и холодном, пострелиги­озном, с одной стороны, и фанатичном и жестоком — с другой. Гуманизм, делающий человека высшей ценностью на началах милосердия и любви, но не закрывающий глаза на его несовершенство. Отчасти попыткой такого гуманизма был советский коммунизм. Попытка эта в целом не удалась (как уже говорилось, в силу ее оторванности от религии), что не отменяет многих важных достижений этой попытки. Каким может быть этот неогуманизм — вопрос сложный. Возможно, его политической формулой может стать «защита традиционных ценностей», многократно озвученная Президентом России и поддерживаемая рядом здорово-консервативных кругов на Западе. Есть также веские основания полагать, что культурные основы такого неогуманизма могут быть связаны с глубинными пластами именно российской культуры — её Православием и вдохновленной им великой русской литературой, определившей современной культурный облик нашей страны. Возможно, представители других культур и религий не согласятся с этой точкой зрения. Но, в любом случае, именно противостояние по линии «неофашизм vs неогуманизм» станет тем девиантологическим континуумом XXI века, который будет определять вопрос о судьбах человека и человечества.

 

Теодицея (от греч. слов «Бог, Божество» и греч. «право, справедливость») — оправдание Бога в отношении существующего на земле зла, доказательство благости Бога, допускающего существование страданий.

[2] Здесь и далее понятие «русский» используется в культурном, а не этническом значении, по аналогии с английским «the Russians».

 

Хагуров Темыр Айтечевич — доктор социологических наук, профессор кафедры социальной работы, психологии и педагогики высшего образования Кубанского государственного университета, ведущий научный сотрудник Института социологии РАН, действительный член Российской академии социальных наук, федеральный эксперт по оценке качества профессионального образования. Автор более 60 научных публикаций, в том числе трех книг.

Литература

  1. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. — М.: Серебряные нити, 2001. — 416 с.
  2. Давыдова М.В. Теодицея и антроподицея Холокоста: Э. Визель и Г. Грасс // Вестник Московского университета. Сер. 19. Лингвистические и межкультурные коммуникации. — 2004. — №2. — С. 85–107.
  3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с.
  4. Керник Д. Секс, убийства и смысл жизни. — СПб: Питер, 2012. — 224 с.
  5. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. — М.: АСТ, 2003. — 528 с.
  6. Никонов А.П. Апгрейд обезьяны. Большая история маленькой сингулярности. — ЭНАС, 2004.
  7. Остапенко А.А., Хагуров Т.А. Человек исчезающий: исторические предпосылки и суть антропологического кризиса современного образования: Монография. — Краснодар: Кубанский гос. ун_т, 2012. — 196 с.
  8. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика философии постмодерна. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2002.
  9. Феофан Затворник, свт. Грехи и страсти и борьба с ними. — М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
  10. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Политическая литература, 1990.
  11. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М.: Аст, Храниель, Мидгард, 2007. — 624 с.
  12. Фромм Э. Иметь или быть. — М.: Аст, Астрель, 2010. — 320 с.
  13. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: филос. фрагменты. — М.: Медиум, 1997. — 310 с.
  14. Эко У. От Интернета к Гутенбергу: текст и гипертекст / Отрывки из публичной лекции Умберто Эко на экономическом факультете МГУ 20 мая 1998. — Электронный ресурс — URL: http://ef.org.ua/viewtopic.php?p=2. Дата посещения: 09.11.2014.
  15. Fackenheim E.L. Jewish Faith and the Holocaust. A Fragment // Commentary. — 1968. — №8. — P. 30.

Информация об авторах

Хагуров Темыр Айтечевич, доктор социологических наук, профессор кафедры социальной работы, психологии и педагогики высшего образования Кубанского государственного университета, ведущий научный сотрудник Института социологии РАН, действительный член Российской академии социальных наук, федеральный эксперт по оценке качества профессионального образования.

Метрики

Просмотров

Всего: 541
В прошлом месяце: 8
В текущем месяце: 3

Скачиваний

Всего: 200
В прошлом месяце: 1
В текущем месяце: 6