В статье предлагается методологический инструментарий для описания советской культуры 20— 30-х гг. и ее связи с русской культурой конца XIX — начала XX в. Автор показывает неоднородность советской культуры указанного периода и выделяет в ней два «культурных потока» с существенно различными мировоззренческими и аксиологическими характеристиками: радикальную интеллигенцию и рабочих и крестьян. В качестве базовых характеристик первого потока выдвигаются: целерациональная установка, народолюбие и антимещанство, демонстративный разрыв с прошлым и интернационализм, находящий свое предельное выражение в идее мировой революции, второго — контекстный характер мышления, отсутствие установки на рациональное планирование своей деятельности, традиционность мировосприятия, неприязнь к старой интеллигенции. В работе показано, что многие конкретные трансформации советской культуры при переходе от 20-х к 30-м гг., давшие основание некоторым исследователям говорить о двух кардинально различающихся типах культур, связаны со сменой доминантных культурных потоков, точнее, с переходом от первого культурного потока ко второму.

I

Резкий всплеск исследований советской культуры в последние два десятилетия можно отчасти уподобить «золотой лихорадке» начала ХХ в. Огромный массив самых разнообразных и неожиданных для современного читателя текстов (журналов мод, школьных хрестоматий, писем в газеты, плакатов, архитектурных проектов и т. д.), вызывающих исследовательский зуд одним фактом своего существования, делает советскую культуру неизведанным Клондайком, еще ждущим своих Мэйлмюта Кида и Джека Уэстондэйла. Золотой песок рассыпан по поверхности — даже простое описание и первичный анализ источников дает часто яркий и интересный результат.

Ландшафт, однако, заметно меняется, когда мы обращаемся к общим интерпретациям. Яркость и разнообразие пейзажа на глазах уступают место однотонности пустыни. Желтые пески тоталитаризма повсюду окружают исследователя. Основной каркас тоталитарной модели, доминирующей на данный момент при описании советской культуры и в отечественной, и в западной историографии, можно описать следующим образом. Во главе государства стоит человек или группа людей, стремящихся к абсолютной власти, т. е. пытающихся добиться от своих сограждан полного и безусловного подчинения и использующих для этого имеющиеся в их распоряжении репрессивные и пропагандистские ресурсы. Население вынуждено подчиняться навязываемым нормам либо из страха за собственную жизнь и жизнь близких, либо из склонности к конформизму, либо следуя низменным инстинктам, которые правящий режим пробуждает к жизни и на которых потом играет. Несмотря на молчаливую покорность основной массы, в социуме всегда находится группа людей, активно сопротивляющихся навязываемым нормам, и наличие такого диссидентского вектора привносит определенные коррективы в официальную идеологию.

Заданная диспозиция определяет и тематизацию исторического материала. Исторический процесс в такой модели — это, с одной стороны, ход борьбы за власть между главными идеологами режима, а с другой — история диссидентства. Заметим, что подобная модель для советской истории является обратной стороной официальной версии: ход исторического процесса определяет партия во главе с ее вождем, с которым связываются представления о свете и истине в одном случае и представления об абсолютном зле в другом. В целом же за таким подходом стоит заданное еще в античности, но сохраняющее свое значение и в XVIII в. представление об историческом процессе как истории выдающихся личностей. Безличные социальные и экономические механизмы, поиск которых весьма занимал как отечественную, так и западную историографию во второй половине XIX в., в советский период оказываются перенесенными в контекст «большого времени» (капитализм, коммунизм) и фактически выступают лишь в качестве внешней рамки для реализации субъективной воли конкретных людей.

Такой подход совершенно не учитывает, однако, что люди власти и ведомая ими масса существуют в едином культурном пространстве, говорят на одном языке (разумеется, создавая в его рамках различные дискурсы), и в общем-то, вполне понимают друг друга, воплощая в себе различные типы носителей культуры, т.е. реализуя в своих жизненных стратегиях возможности, которые эта культура предоставляет им. Имея общее значение, особенно актуальным это утверждение становится для XX в., где соотношение вождя и ведомой им массы приобретает особый характер. Удачно, кажется, выразил происходящие трансформации Романо Гвардини, говоря об исчезновении в современную ему эпоху нововременного типа личности: «…главная особенность нынешнего вождя состоит, видимо, как раз в том, что он не является творческой личностью в старом смысле слова, то есть развивающейся в исключительных условиях индивидуальностью; он лишь дополняет безликое множество других, имея иную функцию, но ту же сущность, что и они» [8, с. 145].

Приведенное замечание отчетливо иллюстрирует те аберрации, которые возникают, когда говорят о Сталине-тиране, Сталине-гении или даже Сталине-посредственности. Для описания личности Сталина здесь явно или неявно используются критерии, выработанные в новое время. Но контекст XX в. требует своего языка описания, позволяющего выявить единые культурные основания, стоящие и за поведением вождя, и за поведением руководимой им массы. Другими словами, правильнее рассматривать не советскую культуру как порождение воли и мысли Сталина и его окружения, к чему склоняет нас тоталитарная модель, а, наоборот, Сталина как порождение сначала, условно говоря, протосоветской¹, а потом и просто советской культуры. Безусловно, «великий вождь» оказал на эту культуру сильнейшее обратное влияние, но оно также встраивалось в заданные самой культурой рамки.

Говоря о весьма немногочисленных работах, в которых делается попытка выйти за рамки тоталитарного поля, следует обратиться к монографии В. Паперного «Культура «Два»», издание которой в России стало в свое время заметным событием и которая до сих пор продолжает оказывать значительное влияние на отечественных культурологов. Книга посвящена истории отечественной архитектуры, причем основной акцент в ней сделан на архитектуре 20—30-х гг., однако автор делает и весьма широкие методологические обобщения. Кратко остановимся на теоретических основаниях работы. В качестве моделей, упорядочивающих многообразие эмпирического материала, В. Паперный вводит понятия «Культура 1» и «Культура 2», утверждая, что «все процессы, происходившие в советской архитектуре на рубеже 20-х и 30-х годов, можно рассматривать как выражение более общих культурных процессов, главным из которых следует считать победу культуры 2 над культурой 1» [29, c. 21], а также, что «некоторые процессы русской истории, в частности истории русской архитектуры, носят циклический характер, и их можно описать в терминах чередования культур 1 и 2»². Далее взаимодействие культуры 1 и культуры 2 описывается автором через систему оппозиций: растекание — затвердевание, механизм — человек, лирика — эпос, распадающихся на более мелкие пары, но основной интуицией, стоящей за ними, является соотношение периферии и центра: для культуры 1 характерно стремление к однородности, к разрушению всякой иерархии и структуры, для культуры 2 — отчетливо заданная структура и иерархия, характеризующаяся аксиологической выделенностью центра. Множество разнообразных фактов, приведенных в работе, сопровождаемых изящными и внешне убедительными, хотя и не всегда корректными интерпретациями³, создают ощущение, что предложенная модель достаточно точно отражает реальные процессы, происходившие в советской культуре в 20-е — 30-е гг. Однако предельная абстрактность, определение понятий культуры 1 и культуры 2, а также универсальность закона их смены, выводящая его за рамки социальных процессов и ставящая в один ряд с законами физического мира, выглядят как дань распространенной в среде столичных интеллектуалов в 70-е гг. моде на структуралистские схемы и предполагает наличие иных, соотнесенных с социокультурными реалиями оснований⁴. Попробуем охарактеризовать эти основания.

Советская культура формируется в результате столкновения двух культурных потоков, двух линий развития, за которыми стоят кардинально различающиеся по мировоззрению люди. Первый из них образует, условно говоря, радикальная интеллигенция, второй — безмолвная доселе масса рабочих и крестьян, уже с начала XX в. сначала сдержанно, а потом все настойчивей и настойчивей пробующая голос⁵. Двадцатые годы в целом проходят при доминировании первого потока, который к концу десятилетия ослабевает и со второй половины тридцатых почти полностью растворяется во втором. В этом смысле двадцатые годы можно рассматривать как окончательный крах народнической идеологии в широком смысле слова, когда интеллигентные «народолюбцы» (в лице почитателей пролетариата и почитателей крестьянства) сталкиваются с пробужденным ими к новой жизни народом и обнаруживают, что он совсем не такой, каким они себе его представляли⁶.

Для корректного описания советской культуры 20—30-х гг. необходимо охарактеризовать каждый из этих потоков в отдельности.

II

Остановимся сначала на мировоззрении радикальной интеллигенции. Несмотря на многие различия, существовавшие между эсерами, анархистами, марксистами, да и просто теми, кто не придерживался конкретной политической платформы, всех представителей этого потока сближал ряд общих черт, прямо связанных с развитием теоретического пласта⁷ русской культуры во второй половине XIX в. Хочется особо подчеркнуть, что эти черты носят весьма общий характер, проявляясь не только у идеологов освободительного движения, но и, в различных вариациях, у людей, сознательно дистанцировавшихся от этого движения и утверждающих иные ценности⁸. Разумеется, со временем эти черты эволюционировали и акценты в 80-е гг. XIX в. и в 20-е гг. XX в. ставились разные, но очевидные различия не должны скрывать от нас наличие единого смыслового поля.

1. Целерациональная установка. Под целерациональной установкой понимается способность к рациональному планированию собственной деятельности, предполагающему наличие отрефлексированной цели и средств ее достижения. Цель и средства могут быть вербализированы и превращены в предмет полемики, осуществляемой по неким общим, признаваемым всеми правилам. Разумеется, такая установка в той или иной степени присуща любой теоретической культуре и для русской радикальной интеллигенции не является сильным местом⁹, но она, как мы увидим, полностью чужда второму культурному потоку, существующему в качественно иной системе координат.

Более того, в культуре 20-х гг. декларируемая рационализация жизни принимает часто формы крайнего механицизма, провозглашающего как идеал исключение из общественной жизни любых иррациональных элементов. Расчет на переустройство природы с помощью рациональных методов, восприятие социума как сложно организованного механизма, действующего по рациональным схемам, — черты, озвученные в идеологии Пролеткульта¹⁰, в конструктивистском искусстве и многих других чертах эпохи. Обычно их связывают с западным влиянием, но не стоит забывать, что это влияние прослеживается по крайней мере с 60-х гг. XIX в., и творцы новой культуры воспринимали себя наследниками не Фурье и Конта, а Писарева и Чернышевского, пытаясь сделать явью четвертый сон Веры Павловны.

2. Народолюбие и антимещанство. Само понятие интеллигенции возникает как оппозиция народу, с одной стороны, и мещанству — с другой, и интеллигент изначально определяется как не-мужик и не-мещанин¹¹. Восприятие народа как онтологического основания русской культуры, благодаря которому эта культура должна выполнить свою мировую миссию и сказать свое слово в мировой истории, — один из ключевых мотивов в ней, начиная с 40-х гг. XIX в. В таком отношении образованного слоя к народу соединяются чувство вины пред ним, связанное с западническим грехопадением дворянства в результате петровских реформ, и осознание своей просветительской миссии. Разумеется, «народ» в таком понимании — конструкт интеллигентского сознания, имеющий весьма далекое отношение к своему прообразу. Важно отметить, что семантическое наполнение этого конструкта существенно менялось со временем. В 40— 80-е гг. XIX в. ядром смысловой структуры было слово «община», рассматривавшаяся как идеальная форма человеческого общежития, братство эпических богатырей, каждый из которых — яркая индивидуальность, но реализующаяся лишь в окружающем его социальном целом¹². В 70-е гг. происходит смещение акцентов, и во многом благодаря Достоевскому в представлениях о русском народе все сильнее звучит мотив всечеловечности. С 90-х гг., в связи с кризисом общины и широким распространением в России марксизма, происходит трансформация традиционных народнических идей и, с одной стороны, в работах многих русских марксистов осуществляется перенос основных составляющих образа общины на пролетариат¹³, а с другой стороны, новое поколение творцов культуры начинает выделять в народе энергийную, иррациональную сущность и ключевым для него становится слово «стихия»¹⁴. Новое единение с народом ищется теперь в пронизанном мистическими флюидами «соборном действе»¹⁵, идеи которого окажут прямое влияние на разрабатываемую в 20-е гг. концепцию «массовых празднеств»¹⁶.

Акцент на иррациональном, стихийном начале в образе народа напрямую связан с антимещанством интеллигенции. Представления о лишенном высоких целей, размеренном, самодостаточном быте как о пошлом, мещанском и восприятие его как крайней степени деградации человека, лишающей его права быть человеком, — одна из ключевых характеристик интеллигентского сознания, во многом определившая выбор левой интеллигенцией политической позиции в советское время¹⁷.

3. Демонстративный разрыв с прошлым, формирование новой культуры. Общим местом среди историков, следующих за самими творцами советской культуры, является утверждение, что первое послереволюционное десятилетие пронизано пафосом разрыва с прошлым и строительства нового мира. Введение нового календаря, метрической системы, нового алфавита, новых праздников, новых обрядов — все это порождает у впечатлительного и знакомого с архаикой читателя ощущение творения космоса из хаоса, описанного, например, в «Энума Элиш»¹⁸. При этом забывается, что такая жажда обновления была характерна в 20-е гг. для стоящей у власти радикальной интеллигенции и части молодежи, в силу возраста падкой на различные радикальные идеи. Основная масса населения воспринимала эти идеи довольно сдержанно¹⁹. Интеллигенция же актуализировала в них «потенциальный текст»²⁰ теоретического пласта русской культуры, сформировавшийся по крайней мере с 60-х гг. XIX в., когда поколение разночинцев выступило в качестве ниспровергателей ценностей и представлений о мире, принятых в дворянской среде²¹.

Идеи нового быта, новых отношений между мужчиной и женщиной, активно пропагандировавшиеся в 20-е гг., также глубоко укоренены в предшествующей демократической традиции²². Их влияние отчетливо прослеживается с 60-х гг. XIX в. Имея западные корни, эти идеи вполне органично, более того, с традиционной для русской культуры непосредственностью, не различающей риторический жест и призыв к действию, были восприняты поколением разночинцев. Данные представления, озвученные Чернышевским в его романе, стали для нового поколения моделью семьи нового типа, бросающей вызов косности и мещанству традиционной семьи²³.

4. Интернационализм, идея мировой революции. Образ новой жизни, создаваемый в 20-е гг., прямо связан с идеей мировой революции и всемирного братства пролетариата. В этом смысле сознание творцов новой культуры космополитично, и границы, которые они проводят, — не территориальные, а социальные. Невидимая, но вполне отчетливая грань разделяет, с их точки зрения, мировой пролетариат и мировую буржуазию. Поэтому представление о национальности становится для них неактуальным и место национальности занимают социальное происхождение и партийная принадлежность, выполняющие функцию национальности в новой культуре. Многие большевики (Ленин, Троцкий, Каменев, Каганович, Мехлис) на вопрос о национальности отвечали, что они не русские или евреи, а марксисты-интернационалисты²⁴. В середине 20-х гг. вход в Наркомпрос украшала надпись: «Наша родина — весь мир!»²⁵, а здравицы Всемирному Советскому Союзу звучат как в праздничных лозунгах ЦК ВКП(б) и приветствиях ЦК ВЛКСМ, так и в популярных песнях²⁶. Идея патриотизма третируется как лживая и реакционная²⁷, Россия представляется тюрьмой народов²⁸, и даже русский алфавит — «средством порабощения национальных меньшинств, их русификации и национальной пропаганды»²⁹. Необходимость в будущем единого международного языка, объединяющего пролетариев, порождает идеи латинизации русского алфавита³⁰, бурный интерес к эсперанто, рассматриваемого в качестве одного из вариантов такого языка в силу своей простоты³¹.

Эти космополитические прожекты кажутся, на первый взгляд, выпадающими из общей линии развития русской теоретической культуры в XIX в., — «русская тема» всегда была для нее одной из основных. Мы уже упоминали, однако, что к 70-м гг. в семантическое ядро понятия «народ» в русской культуре устойчиво входит мотив всечеловечности, который при небольших трансформациях легко обретает космополитические очертания. В качестве иллюстрации обратимся к «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевского. Заметив, что Шекспир и Шиллер остаются в своих произведениях англичанином и немцем, т. е. глубоко и точно выражают национальный дух, но не могут выйти за границы своей национальности, а Пушкин в состоянии постигнуть душу других народов, Достоевский потом уточняет: «Повторяю, не на мировое значение Шекспиров и Шиллеров хотел я посягнуть, обозначая гениальнейшую способность Пушкина перевоплощаться в гении чужих наций, а желая лишь в самой этой способности и в полноте ее отметить великое и пророческое для нас указание, ибо способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности, по крайней мере в своей деятельности, в деятельности художника. Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению и уже проявил ее во все двухсотлетие с петровской реформы не раз» [13, с. 131]. Мы видим, что здесь русский народ лишается собственно национальных форм и становится материей, способной принимать любые формы. Национальная особенность русского народа при таком подходе состоит в отказе от национального в общепринятом смысле слова³². Если теперь ввести эти представления в марксистский контекст, то мы органично приходим к идее мирового пролетарского братства, Всемирного Советского Союза, в котором Россия, наконец, выполнит свою вселенскую миссию.

III

Остановимся теперь на характерных чертах второго культурного потока.

1. Контекстный характер мышления, отсутствие установки на рациональное планирование своей деятельности. Хотя представители второго потока и выходят за рамки традициональной культуры в чистом виде³³, мышление их сохраняет тем не менее многие присущие «традиционалам» черты. Опираясь на весьма широкий круг исследований культурных антропологов и этнопсихологов, основную характеристику мышления представителей традициональной культуры можно обозначить как отсутствие способности рефлексии, преодоления связности с ситуационным полем и предварительного внеконтекстного планирования собственной деятельности. Основным регулятором поведения при таком подходе выступает повседневный опыт [36, 33, с. 57—182]. «Мы говорим только то, что видим, того, что мы не видели, мы не говорим», — эти слова одного из дехкан в исследованиях А.Р. Лурии четко характеризуют его основную интенцию [23, с. 131]. Одним из определяющих следствий такой установки становится отсутствие понятия свободы в привычном нам смысле [37, с. 115—121]. Жизнь «в гармонии с природой» предполагает подчинение естественному природному ритму, когда действия человека определяются не его собственной волей или рациональным расчетом, а ежегодным земледельческим, скотоводческим или охотничьим циклом. При принятии решения он ориентируется по контексту³⁴. Ситуация не изменялась принципиально, когда крестьянин попадал из деревни в город: здесь его повседневное существование также было распланировано и введено в производственный цикл внешними инстанциями (предприниматель, инженер и т. д.).

Марксизм, как известно, предполагает совсем иной онтологический горизонт³⁵: он опирается на линейно-прогрессивную модель времени с отчетливо заданными, хотя и нельзя сказать, что отчетливо осмысленными эсхатологическими устремлениями, связанную со сложно организованной системой абстрактных категорий, и требующую для адекватного понимания развитого теоретического мышления. Не пройдя соответствующей школы, ни гегемоны-пролетарии, ни союзное с ними крестьянство в основной своей массе не просто не понимали общие теоретические основания марксизма, они с трудом понимали смысл слов, которые использовались в рамках марксистского дискурса³⁶.

Можно показать, что один из основных векторов, характеризующих динамику движения второго культурного потока в 20—30-е гг., направлен на согласование указанных мировоззренческих и ценностных систем: «традициональной», опирающейся на повседневный контекст и подчиняющейся ритмам циклического времени, и предельно абстрактной системы марксизма-ленинизма-сталинизма с ее эсхатологической настроенностью на мировую революцию. Такой взгляд позволяет увидеть единую логику за массой весьма разнородных, на первый взгляд, явлений. Отметим прежде всего стремление представить используемые в политическом дискурсе абстрактные понятия в предельно конкретном, видимом и осязаемом облике, сделав их таким образом частью собственного опыта. Такое стремление отчетливо прослеживается в демонстрациях или театрализованных представлениях 20-х гг. [10, с. 98—105]. Необходимость согласования двух мировоззренческих систем позволяет, кажется, прояснить и социокультурные основания явления, которое принято называть «культом личности». Смысл его состоит в том, чтобы, оставаясь в повседневном контексте, передоверить функцию стратегического планирования «своему» человеку, понимающему язык и нужды простого рабочего и крестьянина и одновременно без труда ориентирующегося в теоретических дебрях марксистской науки, человеку, которого можно условно назвать медиатором между обозначенными выше системами. Такой медиатор выступал для рядового рабочего (и в меньшей степени для крестьянина) в качестве регулятивной инстанции, выполняя функции, которые в традициональной культуре выполнял ежегодный земледельческий (скотоводческий, охотничий) цикл³⁷. Сначала подобным медиатором был Ленин³⁸. После смерти Ленина эту позицию наследует ЦК, а потом Сталин [10, с. 110—120]. Можно привести многочисленные подтверждения тому, что описанный способ согласования принимался и людьми, стоящими в 30-е гг. у власти. Это показывает, например, серия опубликованных в «Правде» в конце 1933 — первой половине 1934 гг. писем рабочих и колхозников (сначала в форме писем-отчетов в газету, а потом — писем тов. Сталину)³⁹. Такие письма появляются как ответ на то или иное указание вождя и общей чертой их наряду с традиционными советскими риторическими формулами является скрупулезное, до мелочей, описание повседневного быта, окружающего авторов писем⁴⁰. Эта явно избыточная и странная на страницах центральной газеты подробность описания оказывается, если задуматься, декларацией установки, которую можно условно назвать светским коллективистским аналогом протестантской этики: строительство коммунизма не требует кардинальной ломки традиционного образа жизни, мы должны все вместе добросовестно делать свое дело, и на глазах улучшающаяся жизнь, ведущая к достатку, а потом и к изобилию, будет свидетельствовать о правильности избранного пути. Из этой установки непосредственно вытекает следующая характеристика второго культурного потока.

2. Традиционность мировосприятия. Описанные выше черты полностью противоречат «безбытности» и эсхатологичности интеллигентского сознания, более того, прямо соотносятся с тем, что интеллигенция называла словом «мещанство» и что вызывало у нее чувство глубокой ненависти: материальный достаток, налаженный быт, стремление быть «как все». Однако именно эти ценности оказываются близки новому поколению большевистских лидеров, сменяющих поколение 20-х гг.⁴¹. Поэтому те кардинальные трансформации, которые происходят в советской идеологии при переходе от 20-х гг. к 30-м и которые с легкой руки Веры Данэм [44] весьма некорректно, на наш взгляд, принято называть «большой сделкой», следует связывать со сменой культурных потоков, с переходом от ценностей радикальной интеллигенции к ценностям приходящего ей на смену «человека из народа».
3. Неприязнь к старой интеллигенции. Еще одна важная черта второго культурного потока — неприязнь к старой интеллигенции, которой народ отвечал на ее навязчивое «народолюбие». Разумеется, оно подкреплялось классовой идеологией: каждый интеллигент по своей природе, так сказать, онтологически принадлежал к классу, с которым велась беспощадная борьба. Но эта идеологическая установка усиливалась и имела более глубокие основания у рабочих и крестьян, не понимающих и не принимающих образа жизни интеллигенции. Поэтому даже абсолютно «правильные», служащие делу народа интеллигенты-большевики вызывали у них подозрение, и не столько в силу их онтологической буржуазности, сколько в силу принципиально иных бытовых ценностных установок⁴².

IV

Проведенный выше анализ позволяет, кажется, задать методологическую рамку для конкретных эмпирических исследований советской культуры в 20— 30-е гг. Отнесение изучаемых текстов к одному или другому культурному потоку дает возможность либо найти их основания в русской теоретической культуре XIX в. (причем взятой во всей ее полноте, а не ограниченной социал-демократическими или народническими идеями), либо связать их с процессами теоретизации традициональной культуры и ее системой ценностей. Разумеется, в общем случае следует говорить о симбиозе, сложном переплетении двух этих линий. Существенно, что в этой же системе координат можно рассматривать и механизм обратной связи, механизм воздействия власти на социум, почти не затронутый в статье. Не так уж трудно показать, что и мировоззрение людей, стоящих у власти, определялось заданными в статье культурными векторами: в их сознании весьма причудливым образом смешивались марксистская эсхатология и контекстное мышление, имеющее свой исток в мышлении традиционала. Кажется, что предложенный метод может быть методологически продуктивным и избавить от весьма поверхностных параллелей с неоязычеством, атеистическим христианством, архаическими архетипами и т. д.⁴³.

---

1. Аксаков К.С. Богатыри времен великого князя Владимира // Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1889.
2. Аксаков К.С. О современном человеке // Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 1995.
3. Артюшкин-Кормилицын. Международный язык революционного пролетариата «Эсперанто». Пб., 1919.
4. Блок А. Стихия и культура // Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М.,1962.
5. Богданов А.А. О пролетарской культуре. Л.; М., 1925.
6. Брюсов Валерий. Дневник 1981—1910. М.,1927.
7. Вдовин А.И., Зорин В.Ю., Никонов А.В. Русский народ в национальной политике. ХХ век. М., 1998.
8. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
9. Герцен А.И. Сочинения: В 9 т. Т. 5. Былое и думы. Ч. 4—5. М., 1956.
10. Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998.
11. Глебкин В.В. Можно ли «говорить ясно» об интеллигенции? // Труды по культурной антропологии: Памяти Григория Александровича Ткаченко. М., 2002.
12. Глебкин В.В. Советская культура // Культурология. Энциклопедия: В 2 т. Т. 2. М., 2007.
13. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л., 1984.
14. Дрезен Э. Проблемы международного языка. М., 1922.
15. Егоров Б.Ф. Очерки по истории русской культуры XIX века // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996.
16. Иванов Вяч. И. Поэт и чернь // Иванов Вяч. И. Лики и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995.
17. Иванов Вяч. И. Предчувствия и предвестия // Там же.
18. Иванов Вяч. И. Множество и личность в действе // Там же.
19. Иодко А.Р. Рабочий класс и международный язык. М., 1925.
20. Канцелярский П. О введении международного языка в систему народного просвещения // На путях к международному языку. М.; Л., 1926.
21. Луначарский А.В. Просвещение и революция. М., 1924.
22. Луначарский А. Латинизация русской письменности // Культура и письменность Востока. Кн. VI. Баку, 1930.
23. Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974.
24. Мережковский Д.С. Гоголь и черт. М., 1906.
25. Микоян А.И. Пищевая индустрия Советского Союза. М., 1936.
26. Микоян А.И. Так было. М., 1999.
27. Нива Ж. Русский символизм // История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М., 1995.
28. Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма. М., 1996.
29. Паперный В. Культура «Два». М., 1996.
30. Пиотровский Адр. Диктатура // Жизнь искусства. 1920. № 584—585.
31. Покровский М.Н. Избранные произведения: В 4 кн. Кн. 4. М., 1967.
32. Романов В.Н. Исповедь научного работника, или Утешение методологией // Три подхода к изучению культуры. М., 1997.
33. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003.
34. Селищев А.М. Язык революционной эпохи. М., 1928.
35. Третьяков С. Новый Лев Толстой // Литература факта. М., 1929.
36. Тульвисте П. Культурно-историческое развитие вербального мышления. Таллин, 1988.
37. Успенский Г.И. Собр. соч.: В 9 т. Т. 5. М., 1956.
38. Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990.
39. Хлевнюк О.В. Политбюро. Механизмы политической власти в 30-е годы. М., 1996.
40. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
41. Шафир Я. Газета и деревня. М., 1924.
42. Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. М., 2002.
43. Яковлев Н. За латинизацию русского алфавита // Культура и письменность Востока. Кн. VI. Баку, 1930.
44. Dunham V. In Stalin's Time: Middle-Class Values in Soviet Fiction. Cambridge, 1976.

PlumX

Метрики публикации