Тождество «Я» — конфликт интерпретаций

В статье рассматривается центральная проблема персонологии — идентичность «Я». От Д. Юма ведет начало скептический подход к этой проблеме, якобы не подлежащей научному решению. Современные персонологи (П. Рикёр и др.) переводят решение этой проблемы в план культурологического исследования, сообщающего «Я» «нарративную идентичность». Культурно-историческая психология является «Мостом интерпретаций», на котором происходит встреча философии культуры и психологии; психологические данные о «личности» интерпретируются на основании той или иной культур философской концепции. «Конфликт интерпретаций» играет существенную роль в персонологии, участвующей в процессах, связанных с возникновением и преодолением культурного кризиса. Формулируются философско-методологические проблемы, определяющие ближайшую перспективу развития персонологии: существуют ли «инварианты Я», сохраняющиеся при всех возможных культурных детерминациях; обладает ли «Я» ригидностью по отношению к культурной детерминации и если да, то какова природа этой ригидности; происходит ли разрушение «Я-идентичности» при ослабевании или прекращении культурной детерминации и др.

«Без сомнения, в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объе­диняющего принципа, который составляет личность (person)» [24, c. 229]. Этому высказыванию Д. Юма почти триста лет, но и сегодня оно могло бы быть по­вторено теми, кто занимается «персонологией» — фи­лософами, психологами, социологами. Шотландский мыслитель отвергал возможность выяснения этого во­проса через обобщение эмпирических наблюдений и интроспекций, не признавал определенности и точно­сти суждений common sense о личности и предполагал, что здесь требуется обращение к «самой глубокой ме­тафизике». Если напомнить, что к «туманной филосо­фии с ее метафизическим жаргоном» Юм относился с подозрением, видя в ней «бесплодные усилия челове­ческого тщеславия, стремящегося проникнуть в пред­меты, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитросплетенный терновник для прикрытия и за­щиты своей немощи» [23, c. 14], то можно предполо­жить, что под «глубокой метафизикой» он понимал не что иное, как науку, претендующую на решение фун­даментальных проблем и открытую для непредвзятого методологического и концептуального анализа.

Считается, что юмовский скептицизм особенно проявился при решении вопросов о причинности как методологическом основании науки и о самотожде­ственности личности. Это верно, однако нуждается в уточнениях. Во-первых, скептицизм Юма не был антиинтеллектуализмом или какой-то уступкой ир­рационализму. Это был рационализм, лишенный те­олого-метафизических претензий, поставленный на почву реального исследования, которому надлежало установить границы, соответствующие реальным возможностям человеческого познания. Назовем это «рационализмом с человеческим лицом». Во-вто­рых, Юм сознавал, что вопрос об идентичности «Я» имеет не одну только гносеологическую сторону. Не менее, а еще более важно, что пресловутая «иллю­зорность» самотождественной личности не должна быть последним словом философа и ученого (будь так, и философия, и наука немногого бы стоили, во всяком случае, они не могли бы избавить человека от замешательства и даже отчаяния, неизбежных при осознании «утраты» собственного «Я»). Эти чувства знакомы и понятны тому, кто с позиции «смягченно­го» (mitigated), как выражался Юм, скептицизма держит сторону науки в ее споре с метафизикой и те­ологией. Действительно, отрицание эмпирического основания причинности и субстанциальности «Я» у Юма следовало за скепсисом по отношению к теоло­го-метафизическим объяснениям явлений и приро­ды человека¹. Но скептически объявить «причин­ность» и идею «личности» иллюзиями — это полде­ла. Надо объяснить, почему эти иллюзии устойчивы. Ведь было бы поверхностным и неубедительным на­стаивать на том, что эта поразительная устойчи­вость — не более чем следствие «естественной слабо­сти человеческого ума» [23, c. 162]!

Напрашивающееся объяснение, к которому неред­ко прибегал Юм, имеет вид «психологического аргу­мента». Ученые держатся принципа «причинности», который не может быть обоснован «ни интуитивно, ни демонстративно» [24, c. 178], чтобы придать ос­мысленность потоку впечатлений, связать познание с чувством покоя и удовольствия, психологическим комфортом, достигаемыми привычкой, полезной по­тому, что она позволяет экономно организовывать опыт и отвечает субъективным требованиям «понят­ности». Точно так же (и не только учеными) исполь­зуется понятие «личности»: человеку дорога иллюзия тождества своего «Я» потому, что иначе ему при­шлось бы мириться с дискомфортом, доставляемым осознанием бесконечной прерывности и изменчивос­ти «различных восприятий, следующих друг за дру­гом с непостижимой быстротой и находящихся в по­стоянном течении, в постоянном движении» [там же, c. 367]. Не в силах вынести этого, «мы воображаем непрерывное существование наших чувственных вос­приятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибе­гаем к идее души, я и субстанции» [там же, c. 369]. Ес­ли психологическое объяснение кому-то покажется слишком шатким (мало ли у кого какие потребности и представления о психическом комфорте!), можно вообще вывести «причинность» и «личностную иден­тичность» из компетенции философии в сферу инте­ресов «грамматики» [там же, c. 377], т. е. выяснения правил языка, по которым мы вынуждены использо­вать эти «фикции». Заметим, что этому совету как раз и внимают современные исследователи-аналитики, которые все же именуют себя философами; понима­ние того, чем занимается философия, сильно «плюра­лизовалось» за столетия, отделяющие нас от Юма!

Но ни психологизм, ни перевод на рельсы логико­лингвистического исследования не могут всё же из­бавить от мировоззренческого шока. Это о нем неза­бываемые слова Юма:

«Где я и что я? Каким причинам я обязан своим су­ществованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева стра­шиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как­нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят ме­ня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахо­жусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей» [там же, c. 384—385].

Эти вопрошания удивительно перекликаются с возгласами С. Кьеркегора, через столетие пришед­шего к подобным же переживаниям, хотя и другим путем. Если Юм пытается понять устойчивость ил­люзии «Я» после того, как наука о личности переста­ет следовать за религиозными представлениями о душе, то датский теолог опасается, как бы иллюзор­ность «Я» не лишила смысла путь человека к Богу:

«Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую называют миром? Что это слово зна­чит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь по­кидает меня? Как я оказался в этом мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некоего “продавца душ”? Как я обрел интерес к этому большому предприя­тию, которое называется реальностью?» [25, c. 200].

Можно, конечно, поставив на скептицизм, попы­таться выйти из меланхолии и апатии, обрести «серь­езное и бодрое настроение» и не казаться самому себе «каким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с обществом, было лише­но всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое и безутешное» [24, c. 379]. Но такой совет легче дать, чем ему следовать. Разрушение «Я», какими бы убедительными доводами оно ни было об­ставлено, означает личностную трагедию. От нее не отвертеться с помощью якобы что-то проясняющих сравнений, вроде следующего:

«… я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение ее с республикой, или же общиной (com­monwealth), различные члены которой связаны друг с другом взаимными узами властвования и подчине­ния… Подобно тому как одна и та же республика мо­жет изменять не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо мо­жет менять свой характер, свои склонности, впечат­ления и идеи, не теряя своего тождества» [там же].

И что из того? А если наоборот: чтобы понять, поче­му «commonwealth» считается одною и той же, хотя и законы поменялись, и люди уже не те, давайте сравним ее с душою человека? Разве это не тот случай, когда не­понятное объясняют чем-то не более понятным?

П. Рикёр так и называет это «хитроумной уверт­кой», которая хоть и впечатлила участников последу­ющих дискуссий, но все же не могла отменить вывод об иллюзорности «Я» [18, c. 159]. Юм объясняет воз­никновение и устойчивость этой иллюзии тем, что она зиждется на воображении и веровании, что отве­чает ценностным ориентациям той культуры, к кото­рой он, как напоминает Рикёр, «пока еще принадле­жит». Эти ориентации таковы, что рациональные до­казательства и методы научного исследования как ценности по меньшей мере приравнены к тому, что в науке принято подвергать самому серьезному сомне­нию. Юм, хотя и не декларировал этого явно, видимо, предвидел не только возможность, но и неизбежность перехода к иначе устроенной культуре, среди ценнос­тей которой научная рациональность заняла бы уже безусловное и несомненное положение.

Но покуда перехода не произошло, приходилось признавать, что объявление об иллюзорности «Я» парадоксально: его делает некто, полагающий себя «самотождественным». В противном случае это объ­явление могло бы быть принято за факт случайного и преходящего состояния психики — сомнения в своей идентичности, — которое надо бы лечить у психиатра (скажем, профессора Стравинского, под бдительную опеку которого попал поэт Иван Без­домный, когда потусторонняя реальность разрушила убогую конструкцию его личности).

П. Рикёр замечает по этому поводу: «Стало быть, вот кто-то, кто признается, что не нашел ничего, кро­ме некой данности, лишенной самости, занимается поисками и объявляет, что ничего не нашел» [там же]. Конечно, это парадокс, прямо-таки кричащий о необходимости своего разрешения. К чему и призы­вает французский философ, предлагая «нарратив­ную интерпретацию идентичности».

Эта концепция требует погружения в сложный дискурс, связывающий в герменевтический узел психоанализ З. Фрейда, учение Э. Гуссерля о «жиз­ненном мире» и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера. Но в связи с рассматриваемой темой она может быть (упрощенно) представлена в виде следующих положений.

Самотождественность личности — понятие, в ко­тором слиты два смысла: «самость» (ipseite) и «тож­дественность» (idemite). Различие между ними про­ясняется сравнением антонимов: для «самости» — это «другой», «иной, чем Я», для «тождественнос­ти» — «различный», «изменяющийся» (во времени, в различных условиях и т. п.). Личность во втором смысле не может быть идентичной на протяжении жизни человека, и эта очевидность даже не требует научных исследований. Достаточно здравого смыс­ла. Возьмем, к примеру, одно из энциклопедических определений: личность есть «субъект свободного, ответственного, целена­правленного поведения, выступающий в восприятии других людей и в своем собственном в качестве цен­ности и обладающий относительно автономной, ус­тойчивой, целостной системой многообразных, са­мобытных и неповторимых индивидуальных ка­честв» [13, c. 401].

Понятно, что по любому из признаков, указанных в этом определении, нельзя достоверно идентифици­ровать конкретную личность, поскольку каждый из них (как и система признаков в целом) может менять свое значение: например, даже в самовосприятии че­ловек может быть разным в ценностном отношении; вспомним о преображении апостола Павла после его встречи с Христом; выступает ли человек в восприя­тии других людей как ценность — это зависит от множества изменчивых факторов, в том числе от превалирующих культурных ориентаций в обществе и т. д. Разумеется, подобные определения и не пред­назначены для «шаблонного» применения; они слу­жат другим целям, о которых пойдет речь ниже.

Личность в первом смысле ближе к интуиции «Я»: за исключением случаев психопатологии (амне­зии, распада личности, шизофрении и пр.) или осо­бых ситуаций «ценностного несовпадения» с самим собой, люди признают свою личностную идентич­ность и дорожат ею, хотя жизнь и заставляет сомне­ваться в ней, выставляя ошеломляющую цену, какую надо платить за признание своей самотождественно­сти. Вспомним строки В. Ф. Ходасевича:

Я, я, я. Что за дикое слово!
Неужели вон тот — это я?
Разве мама любила такого,
Желто-серого, полуседого
И всезнающего, как змея?

Разве мальчик, в Останкине летом
Танцевавший на дачных балах,
— Это я, тот, кто каждым ответом
Желторотым внушает поэтам
Отвращение, злобу и страх?

Разве тот, кто в полночные споры
Всю мальчишечью вкладывал прыть,
— Это я, тот же самый, который
На трагические разговоры
Научился молчать и шутить?

Впрочем — так и всегда на средине
Рокового земного пути:
От ничтожной причины — к причине,
А глядишь — заплутался в пустыне,
И своих же следов не найти…

Признанию «самости» как будто не мешает та очевидность, что «Я-сам» меняюсь на протяжении своей жизни как телесно (посмотри на свои детские фотографии, а затем в зеркало, не то поговори с вра­чом, чтобы уж не было никаких сомнений), так и «внутренне-духовно». Не мешает, но почему? Пото­му, что моя «история жизни» создается не только мной, а всем моим «жизненным миром», и эта исто­рия есть «интрига», выражаемая в рассказе обо «мне» как ее центральной фигуре, «персонаже». Бо­лее того, именно «утрата опоры со стороны тождест­венности» делает этот рассказ необходимым для то­го, чтобы «обнажить самость» (Рикёр называет это «диалектикой idem и ipse» [18, c. 182]). «Нарратив» и есть то, что обеспечивает «самость» — «повествова­тельную идентичность “Я”».

Обеспечивает ли? Ведь здесь парадокс: нарратив отождествляет нетождественное. Тем не менее его раз­решение, считает Рикёр, все же мыслимо, хотя и требу­ет перестройки всего рассуждения о проблеме «Я».

Идентичность «Я» — «многомерная», комплекс­ная проблема. В этом комплексе все «измерения» связаны между собой, и эту связь можно назвать «до­полнительностью». Прежде всего ее эпистемологи­ческое «измерение» дополнительно культурно-эти­ческому. Пусть даже опыт и доверяющая ему наука не дают доказательств моей самотождественности, но это не должно повергать меня в растерянность или соблазнять «негативизмом» по отношению к мо­им жизненным принципам. Пусть я не тождествен самому себе, принимая во внимание известные мне факты моей «истории жизни», но это еще не означа­ет, что я согласен быть никем или кем угодно. С этим не согласится и мой «жизненный мир». «Рассказан­ное Я» порождается этим несогласием. Создаваемый нашими (моими и моего жизненного окружения) совместными усилиями нарратив выступает моим полномочным представителем, которому и препору­чается охрана моего тождества с самим собой. Имен­но к нему, а не к моему «здесь-и-теперь» бытию, от­носятся все оценки, вокруг него завязываются все отношения и связи с другими людьми. И эти другие судят обо мне по тому, что им повествует нарратив.

Так создается «Я» как персонаж, узнаваемый по определенным (и подчеркиваемым в нарративе) свойствам. Это созидание не произвольно, но следу­ет культурным образцам, в частности, соответствует традиции текстового оформления жизнеописаний, не допускающей хаотичности и бессвязности, бес­смысленного нагромождения фактов, нарушений временной последовательности или пространствен­ной неопределенности и т. д. Важно, что если куль­турные образцы почему-либо утратили свою смыс­лообразующую роль, происходит такое размывание нарратива, при котором его «герой» предстает «чело­веком без свойств» (Р. Музиль) или тем, что Хайдег­гер назвал Das Man.

Но вот «повествовательная идентичность» как буд­то достигнута. Вопрос: как соотносятся между собой «Я» и «рассказанное Я»? Вопрос противоречив. Участ­ники отношения неравноправны: «рассказанное Я» якобы обладает идентичностью а «Я» — якобы не обла­дает. Но это противоречие, успокаивает Рикёр, мни­мое. Дело в том, что «Я» узнает самого себя не иначе, нежели в «рассказанном Я», т. е. самопознание и есть «интерпретация» нарратива. Иначе говоря, самоиден­тификация есть идентификация с «другим», в роли ко­торого выступает персонаж, вокруг которого завязана вся «интрига» моей «рассказанной жизни». «Эта игра подтверждает знаменитое и отнюдь не однозначное вы­ражение Рембо: Я есть другой» [19, c. 34].

Игра, доложу я вам, небезопасная. Вглядываясь, вживаясь в своего «репрезентанта», человек может не пожелать видеть в нем alter ego. Такая ситуация описа­на в романе Макса Фриша «Штиллер», где главный ге­рой пытается «удрать» из своего прошлого, отказыва­ясь признавать себя тем, за кого его принимают свиде­тели его жизненного пути. У Дориана Грея из романа О. Уайльда два нарратива. Один — маска вечной моло­дости и красоты. Но есть и другой — «подлинный порт­рет», беспощадно обнажающий его одряхлевшую в от­вратительных пороках сущность. Вонзая нож в свой портрет, Дориан убивает оба нарратива — и самого себя. Возможны различные нарративы, превращающие «Я» в коллекцию образов, несовпадения которых более суще­ственны, чем сходства. О каком самопознании тогда мо­жет идти речь? «Некоторые выводы относительно идентичности личности, прозвучавшие в наших бесе­дах, похожи на разверзшиеся бездны ночного неба» [там же, c. 37], — предупреждает Рикёр. Но что делать, ведь отказавшись от них, полагает он, мы возвращаемся на путь, ведущий в тупик — к субстанциальному пред­ставлению о самотождественности личности, не выдер­живающему научной критики². И если на вопрос: «Кто я?» философия и сегодня не может предложить друго­го ответа, кроме продиктованного юмовским скепси­сом: «Я есть Ничто», то даже блуждания среди парадок­сов, подобных вышеназванным, можно признать по­пытками, сулящими хоть какую-то надежду.

Заметим: П. Рикёр предпринимает то, что Т. Кун назвал бы «радикальным сдвигом проблемы», кото­рый происходит при смене исследовательской пара­дигмы. Речь идет о переключении внимания на куль­турный контекст формирования и удержания само­тождественности «Я» и ее обосновании этим контек­стом. Скажем иначе: ускользающая от гносеологии и потому теряющая онтологическую значимость идея самотождественной личности вновь пытается обрес­ти ее на почве философии культуры. Независимо от того, удалась ли эта попытка французскому филосо­фу, она несомненно имеет эвристическую ценность.

***

Что значит «обосновать самотождественность Я в опоре на культурный контекст»? Превратить «Я» в культурный феномен? А что же делать с «сознани­ем» и «самосознанием», «личностью», наконец, с «душой» (как ни изгоняют это последнее понятие из словаря науки, оно упорно возвращается в него, правда, меняя содержание, прикрытое словесным на­рядом³)? Ведь согласитесь, было бы странным по­ложение, при котором «Я» скрывается на террито­рии философии культуры (или теоретической куль­турологии — различия здесь не важны, хотя о них можно сказать многое; см.: [12]) как эмигрант, полу­чивший убежище от преследований по гносеологи­ческим или методологическим мотивам! Хороша бы­ла бы и философия культуры, чьи отношения с на­укой были бы основательно подпорчены.

Видимо, речь о том, чтобы соединить в единую си­стему понятия философии культуры, психологии, гносеологии, а возможно, еще и истории науки. Как это сделать и возможна ли вообще такая операция? Не получится ли что-то вроде «склада», куда свозят материалы для различных концептуальных строек и держат их там вместе за нехваткой иных помещений?

Очевидно, что такое соединение мыслимо лишь в том случае, если между понятиями различных обла­стей устанавливаются специальные отношения, если они встречаются не в шеренгах на смотру, произво­димом методологами-ревизорами, а в рабочей ситуа­ции, возникающей при особых исследовательских обстоятельствах.

В недавних своих работах [15; 16] я описал эти обстоятельства, возникающие в социальной эписте­мологии (см.: [20]) и культурно-исторической пси­хологии (о философско-методологических корнях и особенностях этой теории см.: [10]). Общее в них то, что в них происходит интерпретация специально-на­учных данных в терминах эпистемологических и культурфилософских концепций. Поэтому назван­ные дисциплины становятся сферами конкуренции между различными философиями. Я назвал эти сфе­ры «Мостами Интерпретаций», надеясь, что метафо­ра здесь сыграет мнемоническую роль. Например, социологические данные о процессах познания (в первую очередь — научного познания), получая эпи­стемологическую интерпретацию, образуют предмет­ную область социальной эпистемологии, а философ­ски интерпретированные результаты психологичес­ких исследований (в психологии личности, психоло­гии сознания, когнитивной психологии и др.) — предметную область культурно-исторической пси­хологии. Какая именно из возможных интерпрета­ций возьмет верх в конкуренции с другими, в боль­шой мере зависит от того, какие запросы идут со сто­роны культурного контекста, в котором эта конку­ренция имеет место.

Здесь важны два условия. Во-первых, должны быть интерпретирующие философские концепции, которые могут не только отличаться друг от друга, но и вступать в противоречия; монополия на интерпре­тацию устанавливается только внешними по отноше­нию к науке и философии обстоятельствами, напри­мер, политическим и идеологическим давлением. Во­вторых, конкуренция вызывается не одним только интеллектуальным соперничеством, а действитель­ными потребностями научных дисциплин, например, когда какая-то научная теория испытывает реальные трудности при объяснении наблюдаемых фактов, при согласовании своих выводов с другими теориями, «подкрепленными» опытом, при невозможности на­ращивать экспланативный потенциал без присоеди­нения громоздких или искусственных гипотез и т. д.

Подчеркнем, что эта конкуренция происходит не в «третьем мире» К. Поппера, где соперничают идеи, а не люди, их принимающие и отстаивающие. На кон­куренцию интерпретаций могут оказывать сильней­шее воздействие перемены, происходящие в умонаст­роениях исследователей (отражающих заметные и да­же решающие изменения культурного контекста).

Например, в социально-эпистемологических ис­следованиях науки, в зависимости от того, какой «об­раз науки» (прежде всего оценка профессиональной, нравственной и социальной ответственности ученых, но также и методологические характеристики науки) востребован «духом времени», именно этот образ и формируется так, будто он выводится из фактов, от­носящихся к работе научных институтов, школ, от­дельных ученых и т. д. Получается, что интерпретиру­емые таким образом факты работают на создание представления о науке (или шире — о познании как таковом), выполняющего роль мифа. Он нужен для того, чтобы поддерживать устойчивость культуры, ко­леблемую историческими изменениями, в том числе трансформациями смыслов «культурных универса­лий», среди которых — ценность науки как орудия по­знания истины. Характерная особенность подобных мифов в том, что они «облачены в научные тоги», но отличаются своей «ангажированностью», подчинен­ностью философски определяемым целям.

Так, интерпретируя принципы этоса ученых, со­циолог Р. Мертон выступает от имени концепции на­уки, в которой функциональность институтов, пред­назначенных для осуществления познавательных процессов, зависит от того, что перевешивает: ком­форт согласия ученых с мнениями научных автори­тетов или степень приближения к истине, хотя бы это приближение и было для них сопряжено с труд­ностями и беспокойством. Это, в свою очередь, зави­сит от философской уверенности в существовании объективной истины, что и делает всю концепцию «прикладной» философией познания.

Такая интерпретация служит «фильтром», позво­ляющим сепарировать социологические факты, от­сеивать одни из них и принимать в расчет другие, со­ответствующие концепции в целом. Поэтому и кри­тика концепции Мертона со стороны альтернатив­ных интерпретаций эволюции науки или ее этоса (Т. Кун, П. Фейерабенд, Д. Блур, И. Митрофф и др.) должна пониматься как спор между философиями, а не как попытки ее эмпирического опровержения.

Аналогичные процессы — в культурно-историче­ской психологии. Она выступает Мостом Интерпре­таций, соединяющим философию культуры и психо­логию. Это видно на примере исследований по пси­хологии личности. Каков, собственно, психологичес­кий смысл понятия «личность»? Можно ли уместить этот смысл в рамке научной дефиниции?

В. П. Зинченко отчасти иронически, отчасти все­рьез замечает, что, к счастью, пока это никому не уда­лось вполне, и значит, «пока психологи не пришли к соглашению по поводу определения личности, она может чувствовать себя в относительной безопасно­сти» [2, c. 27]⁴. Ирония здесь относится к «ревните­лям научности», понимающим ее как однозначность определений, обобщающих опытные (эксперимен­тальные) данные, т. е. под психологической наукой понимают именно то, от чего, по Юму, неизбежно ус­кользает идентичность «Я». Серьезность же в том, что психология, втискивая «личность» или «Я» в де­финиции, может получить что-то вроде кукол, похо­жих на «живую личность», как восковые фигуры из музея мадам Тюссо похожи на живых людей. «Лич­ность», как это понятие трактуется в культурно-ис­торической психологии, есть смысловая сердцевина культуры, которая, в свою очередь, является услови­ем личностного, т. е. собственно человеческого, ори­ентированного в пространстве ценностных культур­ных универсалий, бытия. Как писали в свое время Б. Э. Струве и С. Л. Франк:

«Мы не знаем и не можем допустить иного творца и носителя абсолютных ценностей, кроме личности и ее духовной жизни. Воплощение идеала в действитель­ность, образующее сущность культурного творчества, может совершаться, лишь проходя через ту точку бы­тия, в которой мир идеала скрещивается с миром дей­ствительности и творение абсолютных ценностей сов­мещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и действующей личности» [21, c. 50].

Личность и культура — понятия, сопряженные по смыслу. Вслед за Л. С. Выготским и его последовате­лями можно назвать культуру «идеальной формой, которая усваивается и субъек­тивируется в процессе индивидуального развития, т. е. становится реальной формой психики и сознания ин­дивида. В первом приближении процесс развития культурно-исторической психологии можно охаракте­ризовать как драму, разыгрывающуюся по поводу со­отношения реальной и идеальной форм, их трансфор­мации и взаимопереходов одной в другую» [6, c. 20]⁵.

Эта драма — следствие философской интерпрета­ции психологических понятий. Понимание культуры как идеальной объективной формы человеческой пси­хики есть не что иное, как философская предпосылка культурно-исторической психологии. И то, что куль­тура есть средство и цель развития человеческой лич­ности, — также философское положение. Идея о том, что трансформация культуры в индивидуальную пси­хику совершается через особые медиаторы — мосты между идеальной и реальной формами психического, к которым относятся слово, символ, знак и миф [5], «психологические инструменты», не только стимули­рующие реакции и поведенческие акты человека, от­вечающие «требованиям культуры», но и вызываю­щие «внутренние» формы деятельности, обладающие собственной непредсказуемостью и в конечном счете работающие на трансформацию культуры, несомнен­но, является философской гипотезой, обретающей соб­ственно психологический смысл только после того, как на ее основе психологические факты и явления полу­чают соответствующую интерпретацию.

Таким образом, вопрос об идентичности «Я» — это вопрос о том, какая философия культуры берет­ся в роли интерпретатора психологических данных о личности. Если это, например, философия культуры, исходящая из того, что ценностные универсалии суть фикции, потребные для удержания стабильнос­ти социальных структур, то для нее и ценность «са­моидентичного Я» есть такая же фикция. Тогда меж­ду признанием иллюзорности «Я» и потребностями культуры — трещина, которую можно «заделать»: объявить, что культура в указанном выше смысле и есть фикция, что ориентация на ценностные универ­салии не более чем игра, в которой люди участвуют ради удобства коммуникаций, что стабильность со­циальных структур зависит не от того, что люди все­рьез принимают ценностные универсалии за что-то реально существующее, а, скорее, от тех «скреп» (власть, экономика, право, отношения собственнос­ти и пр.), какими цивилизация обеспечивает свою целостность. Поэтому отрицание субстанциальной идентичности «мыслящего Я» — это только исправ­ление гносеологической ошибки, никаких разруши­тельных последствий для жизни общества не несу­щее. «Человек — церемониальное животное», выра­жался Л. Витгенштейн [3, c. 255], парафразируя Ари­стотеля («человек — политическое животное»): со­циальные «церемонии», в которых он участвует, со­ставляют всю необходимую и достаточную совокуп­ность условий, при которых он равен самому себе. Никаких иных условий нет, во всяком случае, о них нельзя сказать ничего осмысленного:

«… мыслящее Я, описанное как классический субъект, является химерой и результатом языковой путаницы. Оно приклеилось к нашему пониманию мышления и знания, однако, вместо того чтобы про­яснять их, лишь окружает их философским тума­ном» [4, c. 147].

Это воспроизводит критику иллюзии «Я-иден­тичности» Д. Юмом. Но в отличие от Юма, совре­менные философы, идущие за Витгенштейном, не видят за разоблачением этой иллюзии никаких дра­матических переживаний. Если почему-либо трудно отказаться от идеи самотождественности личности, у вас есть выход: считайте себя (или другого) рав­ным самому себе, если вы участвуете одинаковым образом в одних и тех же «церемониях» (социальных играх по установленным правилам). А так это или не так, вам поможет установить научное исследование этих церемоний (социологическое, научно-культу­рологическое или какое-либо еще). Отсюда и соот­ветствующие перспективы эпистемологии: вместо того чтобы блуждать в тупиках субстанциализма, она должна переключиться на выяснение, как прак­тически разрешается противоречие между изменчи­востью и постоянством, прерывностью и непрерыв­ностью опыта, а заодно и выяснить причины ошибок, к которым приходит философское теоретизирование вокруг этого вопроса. Коль скоро эти причины выяс­нены, дальнейшая участь философии зависит от ее готовности признать за собой лишь эту заслугу и от­казаться от претензий на «метафизическую» интер­претацию научных исследований.

Философия культуры, на почве которой интерпре­тируются понятия культурно-исторической психоло­гии, может быть названа «антропоцентрической». «Основной интерес для антропоцентрической теории культуры, которая еще не построена, должны пред­ставлять не культура и история, а человек в культуре, человек в истории, человек, который должен превосхо­дить себя, чтобы быть самим собой [курсив мой. — В. П.]… Для антропоцентрической трактовки культу­ры характерно подчеркивание того, что культура — это труд, напряжение, усилие, даже тягостность… Именно такая трактовка культуры необходима психо­логии и, шире, — наукам о человеке. И именно с пози­ции такого понимания культуры и оценивается состо­яние психологии в те или иные периоды ее развития, в частности, является ли сама психология, да и все на­уки о человеке антропоцентричными» [9, c. 19].

Мы видим, что проблема идентичности «Я» здесь имеет иной смысл, нежели в сопоставлениях науч­ных данных о человеке с философскими абстракци­ями. Человек в «антропоцентрической» философии культуры — не существо, знание о коем исчерпыва­ется суммой сведений о его физиологии, процессах, происходящих в коре головного мозга или в каких­либо других органах его тела, природной обуслов­ленности (например, когда даже нравственность или чувство красоты сводят на биологические диспози­ции), не человек, как он есть, в его обыденности (ка­ким он предстает, например, в феноменологической социологии), не остаток, полученный после вычета ориентаций на культурно­ценностные универсалии. Это человек в его бесконечной потенции, реализуе­мой в духовной работе, без каковой ему просто нече­го делать в центре размышлений о культуре.

Скажем прямо, речь идет скорее о замысле, еще далеком от реализации. Его осуществлению препят­ствует многое, но главной причиной можно назвать кризис современной культуры.

Для этого кризиса, вообще говоря, характерен от­каз от антропоцентризма в том смысле, в каком это по­нятие важно для культурно-исторической психоло­гии. Именно поэтому в ряде современных культурфи­лософских (и соответствующих им психологических) концепциях доминируют функционалистские, струк­туралистские, конструктивистские или прагматичес­кие подходы: ценность культуры в конечном счете оп­ределяется тем, как она обеспечивает удовлетворение потребностей (от первичных, телесно-физических, до высших, душевно-духовных, но все же стоящих в од­ном ряду, где само деление на первичное и высшее от­носительно и условно⁶). Понятно, что философия культуры, в которой главная мысль — о том, что исто­рическим движком культуры является постоянная не­удовлетворенность человека тем, что он есть, и стрем­ление «стать больше самого себя», не нахватываясь культурных благ, подобно хомяку, закладывающему за щеки избыток пищи, а присоединяясь к их созда­нию, умножению и сохранению, к сожалению, не в че­сти, а ее сторонники — не в большинстве.

Здесь не место теоретизировать о путях преодо­ления культурного кризиса. Замечу только, что ка­ковы бы ни были эти пути, по ним должна пройти персонология. Иначе она просто не нужна. Было бы нелепо развивать науку о личности, если у этой на­уки нет своего объекта, если она вырождается в тео­ретизирование о фикциях.

Примерно к такому же выводу приходит В. А. Пет­ровский:

«Абсурдны попытки гипостазировать существу­ющее понимание Я как производящей основы вос­приятия, действия, переживания (в этом случае по­лучаем три варианта дурной бесконечности). Иными словами, никакого гносеологического (познающего), волевого (действующего), экзистенциального (пере­живающего) субъекта как непосредственной основы активности индивида — нет. Все это — фикции, ми­ражи, мнимости» [14, c. 214].

А если так, делает вывод психолог, то надо при­знать, что «Я» — это «культурный знак», который, бу­дучи преображенным в психике индивида и став «жи­вым знаком», обладающим длительностью, осмыс­ленностью и самоценностью, создает возможность быть «субъектом» (познания, воли, переживаний):

«Культурный знак Я приобретает черты самодей­ствующей (самостроящейся, самоподтверждающей­ся) идеи. Овладевая поведением, идея Я становится (как тут не вспомнить слова еще не забытого фило­софа?) «материальной силой» [там же, c. 215].

Вот в этом-то и корень проблемы, которая, как я ее понимаю, должна стать центральной для совре­менной персонологии: как происходит это «овладе­ние поведением индивида» культурной идеей Я?

Очевидны проблемы, требующие решения:

1. Из никем ныне всерьез не оспариваемого плю­рализма культурных знаков Я следует ли плюрализм субъективности или, иначе говоря, культурная отно­сительность личностной идентичности; существуют ли «инварианты» Я, сохраняющиеся при всех воз­можных культурных детерминациях, или же тако­вых, в принципе, может и не быть?
2. Следует ли полагать, что индивид по отношению к культурному знаку Я выступает только как пассив­ный материал, из которого культура лепит соответст­вующего ей субъекта; или же он обладает определен­ной ригидностью, и вопрос о том, каким быть субъекту, решается культурой и индивидом совместно? Но в та­ком случае какова природа этой ригидности?
3. Чтобы стать и оставаться личностью (субъек­том), должен ли индивид испытывать постоянное и непрерывное воздействие культурных знаков? Проис­ходит ли нарушение идентичности Я, если это воздей­ствие почему-либо ослабевает ли вовсе прекращается?

Если философия — равноправный (наряду с на­уками о человеке) участник персонологического ис­следования, можно считать постановку этих (как и многих других) вопросов ее вкладом в общее дело. Это значит, что она, как встарь, занимается своим де­лом: придает специально-научным результатам смысл их участия в решении «вечных проблем», свя­занных с человеческим бытием.

---

¹ «Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое­нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое­нибудь основанное на опыте рассуждение о фак­тах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!» [23, c. 169].

² Направление подобной критики задано известной работой Г. Райла [17].

³ «Внутренняя жизнь — душа — оформляется или в самосознании, или в сознании другого, и в том и в другом случае собственно душевная эмпирика одинаково преодолевается. Душевная эмпирика как нейтральная к этим формам есть лишь абстрактный продукт мышления психологии. Душа есть нечто существенно оформленное» [1, c. 70]. См. также: [22; 7].

⁴ «Д. Б. Эльконин как-то сказал, что, просмотрев около двадцати определений личности в нашей литературе, он пришел к заключе­нию, что он не личность» [6, c. 19].

⁵ Вопрос о том, как «объективная идеальная форма культуры» переходит в «реальную субъективную форму психики и сознания», рассмотрен в известной статье В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили, опубликованной почти четверть века назад [8].

⁶ Я имею в виду популярную сегодня «гуманистическую психологию» (см.: [11]).

1. Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995.
2. Белянин А. В., Зинченко В. П. Доверие в экономике и общественной жизни. М., 2010.
3. Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989.
4.  Галанина К. Э. Трансформация концепта субъекта в философии Людвига Витгенштейна // Вопросы филосо­фии. 2011. № 7.
5. Зинченко В. П. Культурно-историческая психология: опыт амплификации // Вопросы психологии. 1993. № 4.
6. Зинченко В. П. Посох Осипа Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. М., 1997.
7. Зинченко В. П. Психология на качелях между душой и телом // Психология телесности между душой и телом / Ред-сост. В. П. Зинченко, Т. С. Леви. М., 2005.
8. Зинченко В. П., Мамардашвили М. К. Проблема объек­тивного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. № 7.
9. Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающий­ся. Очерки российской психологии. М., 1994.
10. Зинченко В. П., Пружинин Б. И., Щедрина Т. Г. Исто­ки культурно-исторической психологии: философско-гу­манитарный контекст. М., 2010.
11. Маслоу А. Дальнейшие рубежи развития челове­ка // Вопросы саморазвития человека. Вып. 2. К., 1990.
12. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по филосо­фии культуры. М., 2006.
13. Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001.
14. Петровский В. А. Начала персонологии Я: сущест­вует ли её предмет? // Стиль мышления: проблемы исто­рического единства научного знания. К 80-летию В. П. Зинченко. М., 2011.
15. Порус В. Н. На Мосту Интерпретаций: Р. Мертон и социальная эпистемология // Социология науки и техно­логий. 2010. Т. 1. № 4.
16. Порус В. Н. Социально-эпистемологический взгляд на культурно-историческую психологию // Стиль мышле­ния: проблемы исторического единства научного знания. К 80-летию В. П. Зинченко. М., 2011.
17. Райл Г. Понятие сознания. М., 1999.
18. Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.
19. Рикёр П. Повествовательная идентичность / Ри­кёр П. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью. М., 1995.
20. Социальная эпистемология. Идеи, методы, про­граммы / Под ред. И. Т. Касавина. М., 2010.
21. Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии куль­туры // Франк С. Л. Непрочитанное… Статьи, письма, вос­поминания. М., 2001.
22. Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в фило­софскую психологию // Франк С. Л. Предмет знания. Ду­ша человека. Мн.; М., 2000.
23. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1966.
24. Юм Д. Трактат о человеческой природе… // Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1966.
25. Kierkegaard S. Repetitiones. Kierkegaard's Writings. Princeton, 1988. Vol. V.