«Прогностические» сны в контексте образно-символического сознания^*

В статье представлены опыт прогностических или, как их называют, «вещих» снов и попытка включить их в концептуальные рамки образно-символического сознания. Акцентируются глубокие социальные и диалогические корни символических форм сознания как особой линии его развития, параллельной рефлексивным рационально-логическим формам. Автор останавливает свой выбор на сновидениях, относящихся к сфере «Я-Ты» отношений и, прежде всего, тех из них, где предсказывается смерть близких. В интерпретации символики снов приоритет отдается коммуникативно-смысловой функции, а не «информативной», «провидческой». В поиске адекватного теоретического оформления феноменологии снов данного типа, включающей в себя явление синхронистичности как смыслового совпадения внутренних переживаний сновидца и событий внешнего мира (К.Г. Юнг), автор обращается также к идее реальности как единого континуума бытия-сознания, некоего гипотетического смыслового поля.

Постановка проблемы

Переживание человеком смерти самых близких людей нередко сопровождается явлениями, которые самим субъектом переживания воспринимаются как настолько странные и необъяснимые, что рассказывать о них другим, тем более — предавать широкой гласности представляется ему решительно невозможным и, как правило, события подобного рода так и остаются моментами сокровенного личного опыта.

С другой стороны, и наша психологическая наука, мягко говоря, сторонится подобных откровений. В результате создается знакомая многим ситуация. Все знают, что такой не совсем обычный психологический опыт, возникающий в кризисных состояниях и сопряженный, как выражался К.Г. Юнг, с вторжением содержаний бессознательной интуитивной жизни в сферу сознания, имеет место быть, однако обращение к нему как к предмету, достойному внимания со стороны науки, не поощряется.

Все сказанное вполне можно отнести и к теме настоящей статьи, посвященной опыту прогностических снов, вызванных приближением смерти близких людей, — феноменологии этих сновидений, их символике и существующим подходам к их толкованию. В психологии, по крайней мере, два выдающихся автора на протяжении прошлого века в разные его периоды в числе первых затрагивали если не прямо данную тему, то фундаментальные вопросы и проблемы, которые имеют к ней отношение. Это американский философ и психолог Уильям Джемс, создавший фундаментальный труд о многообразии религиозного опыта [Джемс, 1902], и Карл Густав Юнг, обогативший аналитическую психологию, в числе прочего, концепцией так называемой синхронистичности [Юнг, 1997]. Я с надеждой обратилась к работам этих авторов, рассчитывая найти там некоторые критерии и объяснительные схемы, на которые можно было бы опереться в попытке в той или иной мере постичь феномен «вещих» снов.

Религиозный опыт как достоверная реальность

Книга У. Джемса «Многообразие религиозного опыта» создавалась в годы, когда психоанализ уже заявил о себе в качестве новой области клинической практики и созданной на ее основе теории. В известной мере она была и остается ортогональной по отношению к тому пониманию бессознательного, на котором строилось психоаналитическое учение, ибо наполняла эту категорию содержанием совершенно иного характера.

В основе данного труда лежал цикл лекций по естественной религии, который Джемс был приглашен прочитать в Эдинбургском университете (Англия). Будучи убежденным эмпириком, ученый предложил своим слушателям не отвлеченные размышления о сущности религии, а обширный биографический и конкретный клинический материал, «человеческие документы», где религия представала, прежде всего, как личное переживание, в процессе которого человек чувствует свое единение с Высшим Началом. Опыт подобного рода рассматривался в его непосредственной данности и, вопреки его иррациональному характеру, признавался в качестве вполне познаваемого факта духовной жизни личности.

Джемс рассматривает принципы философии рационализма, по причине которых религиозный и мистический опыт не получает доступа в область научного знания и мышления, ибо не отвечает этим принципам. Последние подразделяются на четыре категории:

1. Определенные теоретические обоснования.
2. Ориентация на определенные факты чувственного порядка.
3. Определенного рода гипотезы, построенные на этих фактах.
4. Определенные логические выводы [Джемс, 1992, с. 70].

Видя в рационализме высокое проявление разума, которому человечество обязано развитием философии и системы естественных наук, автор, тем не менее, указывает на его беспомощность как метода перед сферой духовной жизни человека.

Обращаясь к своей аудитории, Джемс говорил о насущной задаче — найти такой способ описания реальности Невидимого и отношений человека с этой реальностью, который одновременно был бы и адекватен ей и признан наукой. Понятием, которое способно служить посредником между наукой и религией, призвано было стать, по его мнению, сублиминальное (подсознательное) Я, охватывающее «запредельные области поля сознания»[1]. Схождение науки и религии потребовало с обеих сторон приношения жертв и взаимных уступок.

Как истинный философ-позитивист, Джемс высказывает гипотезу, которая выглядит не вполне корректной по отношению к богословию: «чем бы ни было в потустороннем то "нечто", общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, — по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни». И, имея в виду уже достаточно разработанную к тому времени в психоанализе теорию бессознательного, видит свое преимущество в том, что «исходя от признанного психологией факта как от основания, мы не прерываем нити, связующей нас с “наукой”, — нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология» [там же, с. 406]. Можно, конечно, укорять автора за его непонимание глубоких причин, по которым теология выпускает из рук подобную нить, но обсуждение этого вопроса в данном случае не входит в наши задачи.

С другой стороны, следуя своему методу стороннего наблюдателя, он изучил насыщенные энергией состояния глубинного сублиминального сознания, когда человека охватывает мгновенное осознание высокой истины и совершается его «обращение», переход от неверия к полной вере. Джемс требовал от науки признания этого глубоко субъективного опыта как достоверной реальности.

Он задает вопрос, есть ли в религиозных убеждениях, представленных во всем их многообразии, а порой и в противостоянии друг другу, некое общее, объединяющее их ядро. И без колебаний дает на этот вопрос утвердительный ответ. Явление, общее для всех видов религиозного и мистического опыта, — душевное освобождение, которое приходит на смену предшествующему страданию. Благодаря приобщению к высшей реальности, страдание, сопровождаясь чувством спасения, превозмогается. Мучимый горем человек переживает состояние «обновленного сознания», своего рода второго рождения.

Учитывая, что прогностические сновидения, будучи предметом нашего интереса, не принадлежат непосредственно к религиозному опыту, для нас явилось счастливой неожиданностью, что в системе представлений Джемса находится место и для мистических переживаний, к разновидности которых, как можно полагать, относится и феноменология таких снов, во всяком случае, некоторых из них. В различных мистических состояниях он видит еще одно «окно», через которое человеческий «дух смотрит в более обширный и более богатый мир» [там же, с. 340].

Как ранее по отношению к понятию «религия», Джемс ограничивает понятие «мистицизм» четырьмя признаками.

1. Неизреченность — невозможность со стороны пережившего мистическое состояние найти слова, позволяющие выразить в полной мере его сущность. Так же невозможно пережить их на чужом опыте.
2. Интуитивность — хотя мистические состояния относятся к сфере чувств, для пережившего их они являются также особой формой познания. При их помощи человек проникает в истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются мгновениями внутреннего просветления, откровениями.
3. Кратковременность — мистические состояния преходящи, мимолетны, и когда человек возвращается к обыденному сознанию, обычно бывает трудно воспроизвести все их свойства; тем не менее, этот опыт надолго запечатлевается в памяти человека, отражаясь в его сознании как нечто центрально важное и бесконечно дорогое. И с каждым новым посещением они расширяют и просветляют душу.
4. Бездеятельность воли — хотя мистические состояния можно вызывать с помощью специальных действий, человек, их переживающий, ощущает свою волю как бы бездействующей или даже находящейся во власти какой-то высшей силы, при этом после них всегда остается воспоминание о сущности и безмерной важности пережитого [там же, с. 303—304].

Таким образом, мы можем в известной степени ориентироваться на критерии, выдвинутые Джемсом, определяя то общее в многообразии религиозного опыта, что позволяет рассматривать это многообразие со стороны его единства.

Вывод, к которому приходит Джемс в заключение своей книги, сводится к утверждению, что «сознательное “я” человека является непосредственным продолжением более широкого по объему “я”, которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее <…> — совершенно и объективно истинно» [там же, с. 408].

С момента выхода книги У. Джемса прошло больше века. Сегодня она не менее актуальна, чем столетие назад, хотя, конечно, внимание современного читателя захватывают в ней не те вопросы, которые считались центральными тогда. Но что примечательно. Уже не в начале, а в самом конце прожитого века другая выдающаяся личность — митрополит Антоний Сурожский, размышляя по поводу все той же проблемы, где смыкаются психология и духовность, говорил в одном из своих выступлений об общей стоящей перед ними и объединяющей их цели.

В удивительном созвучии со своим великим предшественником он определил эту цель как необходимость понять, «что же есть на самом деле и какова — истинная реальность», и в этой связи заметил: «В наши дни невозможно игнорировать самый разнообразный человеческий опыт, как невозможно игнорировать неосязаемый мир, в котором мы все живем» [мтп. Антоний Сурожский, 2004/1987, с. 123]. Двумя годами позже он назовет человека единственным «местом встречи», где откровенный атеист и сознательный верующий, наука и религия могут сойтись не с желанием уничтожить друг друга или немедленно друг друга убедить, но вслушаться и вглядеться друг в друга — с открытым умом, с желанием понять другого [мтп. Антоний Сурожский, 1999].

Границы проблемы

Сейчас, когда пишутся эти строки, испытывая то, как поднимаются со дна памяти хранившиеся там воспоминания и с какой силой зыбкая область предчувствий, прорицающих видений и сновидений сопротивляется ее экспликации, едва удерживаюсь от желания отодвинуть от себя весь этот «морок» и навсегда оставить желание постичь его природу. Но убеждена, что это было бы ошибкой.

В этих условиях продумывание самого перечня вопросов, на постижение которых не намерен посягать автор, и тем самым наметка границ, в которых будет рассмотрена проблема, уже производит «терапевтический» эффект.

Итак, во-первых, речь здесь будет идти только о собственных сновидениях: собственный внутренний опыт — единственная возможность, по крайней мере, самой быть уверенной в его подлинности.

Во-вторых, рассматриваются лишь те «вещие» сновидения, которые касаются круга самых близких и родных людей, что позволяет не связывать их с феноменом экстрасенсорики. Известно, что межчеловеческая близость этого уровня в полноте ее проявления способна «выходить» во вневременное состояние; тем не менее, при внешнем сходстве с классическим экстрасенсорным восприятием данное явление все же — иного порядка и не имеет к нему прямого отношения.

Наконец, третье ограничение: сны, о которых далее пойдет речь, главным образом — о смерти. К снам о смерти в народной культуре всегда существовало повышенное внимание. По утверждениям исследователей, занимавшихся этой проблемой, в так называемых «сонниках» тема смерти оснащена наиболее обширным перечнем сопряженных с нею символов и эмблем. Тем большую надежность приобретает на этом фоне конкретный субъективный опыт подобных сновидений. Кроме того, расширяются также возможности сопоставления «персональной» символики смерти, порожденной индивидуальным опытом, с традиционной коллективной, распространенной в народной культуре.

Упрощу свою задачу и дальше — решением войти в эту тему через те же двери, какие в далекие уже времена отворило само мое бессознательное, когда перенесло сновидицу в еще не наступившее будущее, не прибегая ни к каким «эзоповым» ухищрениям, характерным для языка сновидений. Сон, о котором будет рассказано ниже, был буквальным и ясным. События будущего выглядели в нем так, словно были сняты на кинопленку, когда, по прошествии некоторого времени, их «прокрутила» наяву уже сама жизнь.

Последнее предваряющее замечание касается жанра последующего изложения. Его можно определить как самосоотносительное (self-referential — в буквальном переводе: «ссылающееся на само себя», «самоописывающее») символическое осознание. Термин принадлежит американскому психологу Гарри Т. Ханту, который выработал интегральную концепцию сознания на основе синтеза когнитивного, феноменологического и трансперсонального подходов, где оно выступает как «первичная категория, определяющая уровень анализа, соответствующий психологии» [Хант, 2004, с. 20]. В содержании заимствуемого нами термина можно выделить три аспекта: 1) рефлексивный — «я знаю, что я познаю», то есть познание относится к себе как субъекту этого познания; 2) интенциональный — познание осуществляется для какой-либо личной цели; 3) аспект «соприсутствия» познаваемого и познающего.

О чем вещают вещие сны?

Сон, с которого я начинаю это свое повествование, был о смерти мужа. К этому моменту мы были уже разведены, у каждого началась своя жизнь, но слова «бывший» и «бывшая» в лексиконе обоих еще не прижились, хотя «мой» и «моя» уже исключались.

Известно, развод — маленькая смерть. Эта «смерть» действительно произошла. «Похороны» давно состоялись. Сновидение как бы расставило все по своим местам. Не случайно я «пристроилась» там в самый конец процессии. Прошлая жизнь умерла, оторвалась от меня. С этой мыслью я проснулась и постаралась выбросить сон из памяти. В конце концов, с такой интерпретацией он был не печальней самой реальности.

А в реальном пространстве/времени, хронологически наступившем по прошествии примерно двух лет, мы переживали его смерть уже на самом деле. Хоронили мужа на кладбище старинного подмосковного городка, где в местной больнице работала его сестра. Стоял месяц март. Когда по окончании похорон все мы, его родные и близкие, остановились для последнего прощания на холме, я «вспомнила» это место. За спиной шла дорога, по которой в моем сновидении, спускаясь вниз, двигалась толпа; неподалеку слева, в окружении голых деревьев стояла церковь с голубыми куполами; на землю медленно падал последний мартовский снег. Внизу, у подножья холма, перед нами раскинулось кладбище. Почти физически ощущался веявший над ним покой.

Итак, сон и реальное событие совпали. И только когда они совпали, раскрылись подлинный смысл сна и его прогностическая функция. Такие сновидения, пишет один исследователь, зеркальны по отношению к воспоминанию, будучи направленными не в прошлое, а в будущее, — это воспоминание о будущем [Лурье, 2002].

К.Г. Юнг назвал подобное совпадение «синхронистичностью». Это понятие сочетает два фактора, взаимодействие которых автор описывает в последовательности двух его этапов. «а) Находящийся в бессознательном образ проникает в сознание либо непосредственно (то есть буквально), либо косвенно, в форме сновидения, мысли, предчувствия или символа. б) Объективная (внешняя) ситуация совпадает с этим содержимым. Как первый, так и второй факторы вызывают недоумение. Каким образом возникает образ в бессознательном, и каким образом возникает совпадение?». Завершая свое рассуждение и словно недоумевая, Юнг заключает: «Я очень хорошо понимаю, почему люди склонны сомневаться в реальности этих вещей» [Юнг, 1997, с. 224].

Всю дальнейшую жизнь он посвятил все более глубокому проникновению в данную проблему. Но уже в статье, откуда взята эта цитата, относящейся к 1952 году, он нащупал путь к ее решению. «Для бессознательной психе пространство и время относительны; то есть знание [в условиях понижения порога сознания] оказывается в континууме пространства-времени, в котором пространство уже не пространство, а время уже не время» [там же, с. 261].

Далее мы еще вернемся к этой теории. А сейчас — еще одно сновидение, относящееся к тому же событию смерти, где мы вновь столкнемся с феноменом синхронистичности, проявившимся на этот раз в иной форме. Однако фокус осознания сместится теперь на другой предмет, который также был заявлен в числе программных вопросов статьи. Он касается проблемы толкования «вещих» снов и того, что считать их подлинной функцией.

Непосредственно накануне смерти мужа меня преследовало смутное чувство не то чтобы близкой утраты конкретно кого-то из близких, а обостренного понимания значимости и непоправимости подобной утраты. С особой ясностью и силой я вдруг поняла, что ближайший круг моего общения, соединявший тогда людей не только общей профессии, но и близких друг другу по духу, представляет собой редчайшую удачу, можно сказать, нечаянное счастье, выпавшее нам в жизни. Я ощутила неповторимую уникальность, но одновременно и что-то вроде хрупкости каждого, а вместе с тем — скоротечности счастья нашей общей встречи. К тому моменту мы уже не работали вместе и как бы лишились той защиты над головами, которая создавалась этой общностью и связанностью наших судеб. Ну и, конечно, однажды при встрече я поделилась этим настроением с одним из своих бывших коллег.

Когда похороны мужа остались позади, он вернулся к нашему разговору: «Я не понимаю, ты уже тогда что-то знала, он тебе что-то говорил, это твои были предчувствия или его?». Нет, я ничего не знала. Отношения наши были уже в достаточной степени дистанцированными, и субъективно мои предчувствия не относились к мужу. Напротив, я считала, что он счастлив, и все у него, наконец, хорошо. Новая семья, только что вернулся из интереснейшей заграничной командировки… Накануне был день Восьмого марта, и он звонил, пожаловался, что слегка «приболел», отменил поход в театр с дочкой. Только и всего. А через пять дней мне приснился сон.

Наверное, психоаналитик увидел бы в этой «зеркальной» символике связь с нарциссизмом. Да и моя собственная первая мысль склонялась к этой версии. Но вся история и суть наших реальных отношений не спешила отзываться на нее. И, в конце концов, осталось только то непередаваемое чувство щемящей человеческой близости, которой была пропитана каждая секунда этого скоротечного сна, длившегося, казалось, бесконечно, если бы не насильственное пробуждение.

Много лет спустя тот же символический код повторился в сновидениях еще дважды (в одном из этих случаев в контексте даже не моей личной жизни, а близкой мне супружеской пары). Каждый из них содержал детали, которые однозначно указывали на связь с первым сном: в чем-то повторялась его география (на прежнем месте висело зеркало — самый значимый указатель, который не мог быть забыт), хотя и менее откровенно, но повторялась мистическая смена лиц…

И снова эти сновидения были нераспознанной вестью о смерти. Практически лишь после второго из них возникла гипотетическая оценка и данного сна, и далекого его предшественника как собственно провидческих. И когда установилась связь символики этих снов с событием смерти, значение объединяющего их образа как указывающего на смерть полностью прояснилось. В самом деле, если того, единственного, Лица больше нет, как не ищи, сколько не оглядывайся вокруг себя, оно исчезло навеки, — о чем это отсутствие, эта пустота может говорить, как не о Смерти?

Казалось бы, цель достигнута: раскрыв свой язык, вещий сон окончательно утвердился в своем прогностическом назначении. Однако работа сна, хотя бы и «вещего», отнюдь не сводится к этой узко сигнификационной функции (от signify — означать, предвещать, сообщать). Гораздо важнее был вопрос, обращенный именно к языку сна и остававшийся пока без ответа. Почему взамен собственного лица у умершего — лицо самой сновидицы? Ответ на этот вопрос — как две стороны одной монеты.

Сначала смысл этого символа я поняла как выражение предельного внутреннего родства, нашей совместной целостности, о чем свидетельствовало и чувство, пережитое во сне, — кажется, более подлинное, чем в самой жизни[2]. Однако по более поздним переживаниям и размышлениям, еще удерживая в сердце этот первый смысл, тем же сердцем я уже понимала другую его сторону. Теперь образ, где умерший предстает в облике близнеца сновидца, открывался как символ — именно и прежде всего — утраченной целостности. Говоря словами Юнга, «душа не в состоянии существовать без другой своей стороны, находимой всегда в некоем “Ты”» [Юнг, 1997а, с. 191]. А ведь ценность сновидения в том и заключается, что в нем мы соединяемся со своей душой.

Архетипы, будучи лишь «матрицей унаследованных представлений», способны бесконечно обновлять во времени свое содержание.

Теперь, наверное, уже можно попытаться включить представленный опыт в некоторые теоретические рамки.

Момент рефлексии

Различия между самым первым сновидением (в тексте — № 1) и вторым (№ 2) очевидны. Первое прямо, посредством открытой речевой коммуникации, сообщает о происходящем событии («Это твоего мужа хоронят») и акцентирует в картине похорон ряд значимых, визуальных деталей: церковь под голубыми куполами, мимо которой прошествовала похоронная процессия, голые ветви деревьев, снег, падающий так медленно, что время, казалось, вот-вот остановится. Благодаря и этим деталям спустя два года сон и реальность синхронно «сойдутся», словно никаких границ между реальностью сна и реальностью яви вообще не существует.

Таков «вещий» сон. И, кажется, распознать эту его функцию могла помешать в то время только материалистическая основа школьно-институтского мировоззрения сновидицы. (Хотя это не так. Всегда найдется что-то еще, что направит мысль сновидца по ложному следу, как и произошло в данном случае[3].)

В сновидении № 2 ничего подобного нет. Некоторой прогностической функцией наделены лишь предваряющие трагическое событие предчувствия, содержание которых адекватно смыслу предстоящей утраты. Но можно ли назвать их «вещими»? В прагматическом смысле — нет. Направленность предчувствий туманна, лишена определенности. И лишь когда реально происходит само событие смерти, они сразу, задним числом, определяют источник, которым были обусловлены, и обретают окончательную ясность: «Вот про что, вот к чему это было!». До этого же момента данные предчувствия развертывались в плане интуиции, некоторого внутреннего слуха, который, скорее, способствовал расширению сознания — иррадиирующему пониманию уникальности и ценности каждого близкого человека и абсолютной его незаменимости, нежели предвещал что-либо конкретное.

Само сновидение поначалу также воспринимается главным образом сердцем, памятью чувства, которое в эфемерности сна достигает такой силы своего проявления (оставаясь при этом вне и над жизненной почвой, все сохраняя там на своих реальных местах), какое возможно, наверное, уже по ту сторону жизни. Здесь как раз полностью «сошлись», внутренне совпали интенциональная направленность предчувствий и чувственно-смысловой слой сновидения. Все в этом совпадении было так, как и положено быть в идеале между близкими людьми при последнем прощании и прощении. И, как ни странно, наперекор трагизму смерти, сам по себе сон был светел. Смерть навсегда и разделила, но и соединила. Такова была работа сна.

В одной статье, посвященной теме вещих снов, ее автор, желая показать роль толкования как операции, устанавливающей «сигнификационные отношения» между содержанием сновидения и содержанием соотносимого с ним реального события, находит следующий образ. Оба указанных ряда он предлагает представить геометрически — как две непараллельные плоскости, а толкование сна — как линию их пересечения, принадлежащую третьей плоскости — ментальной. И именно толкование, собственно его текст, по мнению автора, и является тем «магическим кристаллом, взгляд через который обращает образный текст сновидения в знаковую картину будущего» [Лурье, 2002, с. 40]. При этом происходит не только декодирование знакового, но и, наоборот, «означивание» образного текста сновидения.

Традиция видеть в феномене сновидения и его толковании, прежде всего, текст и только текст ведет свое начало от ученика Л. Витгенштейна Н. Малькольма. Он придерживался взгляда, согласно которому представление о сновидении как о реальном процессе не имеет смысла, ибо не подлежит верификации. Единственно надежный критерий сновидения — рассказ о нем [Малькольм, 1993].

Другими словами, сон — не то, что снится спящему, а то, что рассказывает о нем бодрствующий. В каких-то случаях эта формула действительно является единственно возможной. Но не всегда. Для автора настоящей статьи важно как раз первичное восприятие сна, связанное с его образно-символическим рядом и эмоциональной модальностью, — след, оставленный в сердце. Что касается рассказа, если до этого вообще доходит дело, то он достоверен лишь в той степени, насколько развертывается на основе этой первичной зрительно-чувственной канвы и неосязаемого ощущения значимости того, что происходило в реальности сна.

Хотя в наши дни концепция сновидения как текста чрезвычайно распространена и имеет много сторонников, мне кажется более верной теория «обратного времени» сновидений, развитая отцом Павлом Флоренским. «Едва ли не правильно то толкование сновидений, — пишет он, — по которому они соответствуют в строгом смысле мгновенному переходу из одной сферы душевной жизни в другую и лишь потом, в воспоминании, т. е. при транспозиции в дневное сознание, развертываются в наш, видимого мира, временной ряд, сами же по себе имеют особую, не сравнимую с дневною, меру времени, “трансцендентальную”» [Флоренский, 2007, с. 50].

Текст как раз и представляет собой такую «транспозицию» образов и динамики сновидения «в дневное сознание» и вписывание его во «временной ряд видимого мира», которые совершаются «потом», в воспоминании. А вот то обстоятельство, что само сновидение имеет меру времени «трансцендентальную», заставляет проживать сновидческий опыт годами, удерживая памятью сердца — в качестве отправного и единственно надежного критерия — образно-чувственную реальность сна, еще живую в момент мгновенного перехода от сна к реальности.

Посредством такого, воспетого Юнгом алхимического процесса, из смеси трансцендентального пространства/времени снов с их проникновенной символикой и живого опыта сновидца возникают те эмоционально заряженные экзистенциально смысловые доминанты, которые и становятся ключом к пониманию сновидений.

Интерпретация снов данного типа как «вещих» возникает лишь вслед за свершением самого предсказываемого события, неоспоримым предвестьем которого они, возможно, и могли бы стать, если бы такая прагматическая цель мыслилась в качестве главного их предназначения. Правда, повторяясь в опыте, отдельные персональные символические образы, в конце концов, на субъективном уровне все более начинают выступать в функции знака, тем самым с большей вероятностью начиная проявляться в качестве предвещающих определенное событие».

Однако предвидение все равно не становится их единственной, тем более главной целью. На мой взгляд, телеологический план снов этого типа всегда имеет в виду человеческие отношения, высвечивая их подлинную суть, помогая сновидцу вспомнить эту неистребимую сердцевину своего бытия и со всей возможной свежестью и силой пережить ее заново. Тем самым, говоря словами У. Джемса, мы и совершаем свое восхождение над трагическим событием смерти.

Генри Хант, имя которого в связи с предлагаемой им интегральной концепцией сознания уже называлось выше, подводит основательную эмпирическую базу под эту связь символического образного сознания и глубинной позитивной основы человеческих отношений.

Он берет на вооружение идею, согласно которой символическое познание базируется на способности к межмодальной трансляции между паттернами отдельных модальностей восприятия. Подобная трансляция влечет за собой также их творческую перестройку. Данная гипотеза впервые была выдвинута и систематизирована американским неврологом Н. Гешвиндом. В отечественной психологии аналогичные идеи высказывал и А.Р. Лурия (1973).

Эти положения основывались на факте множественности связей, централизованных в новой коре человеческого мозга, а также данных, обнаруживших, что повреждение этих конвергентных зон ведет к поражению различных форм символического сознания. К тому же, как и лобные доли, они созревают медленнее сравнительно с остальной частью коры, что свидетельствует об их более развитой и интегральной природе. Зрение, слух-вокализация, осязание-движение представляют собой разнородно структурированные источники информации. Их межмодальное слияние, выступая как разной степени сложности синестезии, с необходимостью будут творческими и взаимно преобразующими. Все эти сведения не представляли бы для нас большого интереса, если бы не следующий логический шаг в рассуждениях автора.

Первые следы такого рода синестезий Г. Хант обнаруживает на самых ранних этапах человеческой жизни — в «отражающих» играх/взаимоотношениях матери и младенца, в процессе которых происходит интериоризация первых кинестетических и зрительных трансляций (между видимым лицом матери и кинестетически ощущаемым лицом ребенка). Они составляют основу того «аффективного диалога», который ведется между матерью и ребенком, и которому придавал такое огромное значение Дональд Винникотт, вводя в научный обиход понятие «достаточно хорошей матери».

При оптимальном выражении символического сознания в его зрелых формах этот диадный паттерн будет давать о себе знать в виде актуализированной его части, причем актуализированной в качестве не регрессии, к мысли о которой легко можно было бы склониться, но интериоризированной матрицы для всякого рода символизации. Наверное, уже понятно, что символическая образность в этой концепции перестает выступать в роли рудимента примитивной, нерациональной ментальности, предшествующей более совершенным логически-понятийным формам мышления и сознания. Она становится разновидностью сознания, имеющей собственную линию развития от простейших до высших ее ступеней.

В заключение этого раздела статьи приведу цитату, где Г. Хант формулирует главный вывод: «Социальное отражение — как зарождающееся «вхождение в роль другого» — и межмодальные трансляции — как основа символической способности — возникают совместно и неотделимы друг от друга. <…> Человеческий опыт, начиная с его самых ранних довербальных стадий, носит полностью диалогический характер» [Хант, 2004, с. 151]. Хорошо знакомая и методологически глубоко разработанная в отечественной психологии последних десятилетий идея, но произросшая на этот раз на несколько иной — экспериментальной — основе и в русле другой философской и научной традиции.

Теперь можно вернуться к высказанному ранее предположению, что главная функция вещих снов, затрагивающих судьбы наших близких и предрекающих приближение их смертного часа, — вовсе не в этом предупреждении, в них закодированном. Она — в тех ростках исконного, глубоко не эгоистического, разделённого с другим чувства, заряд которого несет в себе их символика. Поскольку эти символы имеют меру времени трансцендентальную (П. Флоренский), то чем дальше мы движемся вовнутрь, тем больше выходим за свои пределы и пределы смертного времени.

Невозможная гипотеза

Хотелось бы пойти еще дальше в том понимании функций вещих снов, которые лежат за пределами их, казалось бы, прямого назначения. «Невозможная» гипотеза заключается в вере, что в некоторых снах, подобных описанным выше, происходят события или имеют место переживания, которые являются фактом текущего внутреннего опыта как самого сновидца, так и той действующей во сне личности, с которой его связывает не только сновидческий, но и жизненный контекст. Чем субъективно более значимы отношения с человеком, находящимся на другом конце «провода», тем сильнее убеждение, что состояния, пережитые во сне, являются «разделенными» не только по своему духу, по своему содержанию, но и реальному опыту переживания «здесь» и «сейчас». Они транслированы, услышаны сновидцем и самим фактом его ответного переживания транслированы в ответ.

Иначе говоря, событие коммуникации состоялось не только во сне, но и в нашей живой духовной реальности. Юнга когда-то спросили, верит ли он в существование бога. Боюсь, что не точно передаю этот вопрос, но за точность ответа ручаюсь. Он сказал: «Я не верю — я знаю». Пожалуй, могла бы повторить, что не верю, но знаю, что в некоторых случаях мысли могут достигать того, кому они посланы, со скоростью телефонного звонка, будучи воспринятыми как чувство-знание или, если имеется в виду состояние сна и сновидения, — в форме мысле-образа.

Интересные данные, имеющие некоторое отношение к этой гипотезе, мы находим в работе одного из последователей К.Г. Юнга — Поля Кюглера, где он анализирует перемену, которая по мере расширения круга умерших любимых и друзей произошла с Юнгом в отношении его интерпретаций символики сновидений [Кюглер, 2005].

Общим критерием для выбора уровня интерпретации Юнгу издавна служил один принцип. Он заключался в следующем: если «имаго» (психический образ[4]) относится к кому-либо из лично знакомых, и если эта персона играет активную роль в жизни сновидца, то толкование сновидения на объективном уровне (то есть буквальное, относящее имаго в большей степени к восприятию физического объекта) будет более близким к истине. Если же имаго связан с кем-либо, кто не имеет такой значимости для сновидца, то предпочтительным должен остаться субъективный уровень интерпретации (как «овеществление» внутренних комплексов сновидца).

Длительное время Юнг не отдавал привилегий ни одному из этих уровней, искусно пользуясь диалектикой их сочетания. Однако по мере того как он становился свидетелем смерти самых близких ему людей и приближался к реальности собственного ухода, применение этих критериев к истолкованию снов изменилось. В своей клинической герменевтике он начинает все более концентрироваться на объективном значении сна, сопоставляя образы сновидения с внешними жизненными событиями и считая связь между тем и другим метафорической, а не причинной.

П. Кюглер приводит один выразительный пример, пересказанный и самим Юнгом в его автобиографии и отражающий то, как он оперирует субъективным и объективным планами интерпретации сновидения [Юнг, 1998]. Сон очень простой, но Юнг его прочувствовал как опыт, связанный с развитием души после смерти.

Сначала Юнг предпринимает попытку истолковать сон на субъективном уровне, но затем отвергает этот путь. «Объяснение на субъективном уровне, будто моя анима еще не завершила работу, которую должна была исполнить, ничего нового мне не говорило, я и так знал, что еще не закончил работу над ней. Но сама мысль о том, что моя жена и после смерти продолжает трудиться над своим духовным развитием (каким бы оно ни предполагалось), казалась мне полной значения и принесла целительное успокоение» [там же, с. 376]. Происшедшее в мышлении Юнга изменение очевидно: он пренебрежительно отбрасывает толкование на субъективном уровне, то есть собственно психологическое, ибо оно кажется ему теперь бессмысленным, тогда как мифологическое толкование — не только полным значения, но и целительным, приносящим утешение.

Несколькими строками ниже, переходя к следующему примеру, сам Юнг вносит большую ясность в свою позицию: «Важно, обращаясь к снам, освободиться от предвзятых, доктринерских, схоластических установок. Как только мы обнаруживаем "монотонию толкований", мы должны признать, что в наших интерпретациях появилась предубежденность, а значит, они бесплодны» [там же, с. 379]. По собственному признанию автора, он, конечно, удерживался от того, чтобы считать сновидения об умерших доказательством вечной жизни, но ценил возможность мифологической амплификации, которую вызывают эти сны.

Наряду с этим перемене в научном мышлении помимо субъективных факторов, как подчеркивает П. Кюглер, в большой степени способствовала и убежденность Юнга в том, что, говоря его собственными словами, «по меньшей мере, части нашего психического существа присуща релятивность времени и пространства. И она кажется абсолютной по мере того, как мы удаляемся от сознательных процессов» [Юнг, 1998, с. 370].

Последователь Юнга А. Минделл в своих последних работах, а также в сравнительно недавнем интервью, которое он дал Московскому психотерапевтическому журналу, высказывается в пользу существования феномена связности, возникающей между людьми на очень тонком уровне. И говорит об этом феномене уже не как о некой гипотетической возможности, но как о вполне реальном эмпирическом факте. В теории Минделла этот феномен получил название сно-видения, посещающего человека в бодрствующем состоянии независимо от пространственного измерения [Минделл, 2008]. И аналогичных фактов сегодня экспериментальная психология накопила уже более чем достаточно.

За пределами минимального текста снотолкований

Представление о «вещих» снах и их функциях будет не полным, если в стороне останется самая обширная и, кажется, наиболее простая их группа. По характеру символики и принципам их толкования она противоположна двум первым. Желая подчеркнуть это различие, уже цитируемый выше автор [Лурье, 2002] тип снов, представленный нами выше, называет конкретно-окказиональным (occasional — эпизодический, приуроченный к определенному событию), а принцип их толкования определяет как детерминированный актуальным содержанием сновидения. Те же сны, о которых далее пойдет речь, определяются как обобщенно-стереотипные. Их толкование предшествует некому допустимому в общих чертах событию и опирается на сонники как конденсат универсального, коллективного знания и аккумулированного в нем народного опыта. Иначе говоря, образам и событиям сновидений здесь заранее предписывается некоторый перечень ситуаций, по отношению к которым эти образы в идеале выступают в функции предвидения.

Известная польская исследовательница сновидений Станислава Небжеговская определяет сонник как «минимальный текст снотолкований» (МТС), состоящий из лаконичных предложений, характеризующейся общей формальной структурой: X это (означает, предсказывает) Z. Например: «листья падающие — потеря», «листья собирать — бедность», «листья срывать зеленые — радость, счастье». Если такого рода бинарные «формулы» рассматривать вне «эмпирической рамки», а лишь в качестве самостоятельного текста, то они будут выступать только со стороны своей интенциональности. И, с точки зрения некоторых авторов, назначение сонника состоит, скорее, именно в интенции прогнозирования, нежели собственно в прогнозировании.

Но, как бы то ни было, очевидна метаморфоза, которую под воздействием жанра сонника претерпевают интерпретируемые образы, утрачивая многослойную размытую семантику, которой характеризуется символ, и приобретая более определенные рамки значений, характерные для знака или эмблемы. Например: стул (образ, эмблема) — «когда на мне не сидят, я бесполезен» (значение); пустая птичья клетка (эмблема) — «во мне нет ни жизни, ни смысла» (значение). Примеры взяты из книги эмблем, где представлено внушительное их количество, и каждое наделено конкретным значением, как знак [Кох, 1995].

Выше уже говорилось, что в ряду бинарных формул снотолкования образы, предвещающие смерть, составляют одну из самых обширных категорий, свидетельствуя о безусловном значении оппозиции «жизнь-смерть» в системе народной аксиологии [Толстая, 2002]. Изучая совокупный «образ» смерти, который открывается в коллективном опыте сновидений, исследователи выявили доминирование так называемых моделей сходства (тождества, подобия, метонимии).

Этот образ, как мы увидим дальше, находит подтверждение и в моем субъективном опыте сновидений. Но вместе с тем, лишь в редких случаях он целиком укладывается в рамки формулы «X это Z». Кроме того, сны и этого типа по-прежнему сохраняют возможность их интерпретации в духе той «мифологизированной» коммуникативной функции, которую, с легкой руки К. Юнга, можно теперь рассматривать как объективный уровень толкования.

Из всех бинарных формул снотолкования одним из самых частотных и потому «надежных» предзнаменований смерти кого-либо из родственников считается символическое выпадение зуба у самого сновидца. Здесь очевидны прямые аналогии: утрата одного из тебе подобных и близко стоящих («как выпавший зуб оставляет брешь внутри, так и умерший оставляет брешь в семье»), «вырывание корней» и пр.

Но даже эта четкая, почти однозначная бинарная формула способна настолько многообразно варьироваться и амплифицировать себя в сновидениях, вызванных утратой глубоких душевных связей, что и она также, как бы в дополнительном порядке, насыщается значимыми персональными смыслами, начиная претендовать на право относиться к жанру конкретно-окказиональных снов. А эти сны, напомню, обладают гипотетически не столько прогностической, сколько восходящей смысловой и символически коммуникативной функцией.

Следующее сновидение имело место не до, а непосредственно вслед за смертью моей подруги, в дни, когда, казалось, душа ее находится где-то совсем еще рядом. Таким образом, сон не относится к «вещим», но он прекрасно иллюстрирует амплификацию бинарной формулы: «зубы терять — ожидай смерти».

Все есть в этом сне — слезы, смех, страдание и великое утешение. Точные метафоры: платье спадает, как дерево сбрасывает листья, перед тем как заснуть на зиму. Параллелизм, вернее, антагонизм, образов: зубы падают — знак образовавшейся «бреши», и из того же источника взятый, другой образ как обещание молодой продолжающейся жизни. У нас обоих растут внуки и, значит, даже пережив смерть, мы не умрем совсем.

Так я мгновенно восприняла смысл той главной коммуникации, которая исходила от подруги. А может, также с надеждой подумала я, эти два молочных крепких зубика спереди, стоящие рядом, — обещание того, что мы еще встретимся в родстве, в будущей жизни. Ведь мы давно уже стали сестрами в этой. Опять-таки: не просто утешение, а просветление, взгляд не в прошлое — к болезни и утрате, а вперед, в беспредельность, к чему-то зарождающемуся и новому.

Я уже упоминала выше, что в последние годы жизнь моя оказалась щедра на утраты. Смерть дочери — самая значительная среди них. Ее болезнь тянулась несколько лет и, казалось, судьба будет милостива к нам и дальше. Однако примерно за три месяца до ее ухода состояние ухудшилось, лекарства перестали помогать. Сны и видения, предвещающие смерть, стали регулярными. Писать об этом опыте во всей его полноте и насыщенности преждевременно. Стоит начать — время катится вспять, воспоминания затягивают, и снова обнаруживаешь себя в той смертельной точке: лето-осень 2007 года.

Поэтому ограничусь лишь самым необходимым с точки зрения развития данного текста. В эпицентре сновидений того времени[5] — образ, говорящий о единстве дочерне-материнского «организма». Он стремительно разрушался, и обломки разлетались в обе стороны, раня и дочь, и мать вместе и одновременно. Конечно, это — Дерево, с которым испокон века, особенно в славянской культуре, связывались представления о здоровье, жизни и материнстве.

Заканчивая эту часть своего повествования и переходя к следующей, где в нем появляется новый поворот, вспомню еще одно сно-видение. С одной стороны, оно представляет группу снов, которые, пользуясь языком визуального кода, выражают идею единения семьи перед горем. С другой, его характеризует одна особенность, а именно сочетание субъективного плана переживаний с неким внешним, объективным событием, казалось бы, не имеющим к этому субъективному плану прямого отношения. Иными словами, мы снова сталкиваемся с феноменом синхронистичности. На этот раз — в сопровождении теории, принципы которой не только распространяются на самый этот феномен, но во многом затрагивают и наши сны.

Сон, как говорится, был «в руку». Требовались лекарства, это вело к решению расстаться с нашей дачей. В документах, необходимых для продажи, обнаружилось множество «дыр», их оформление также понуждало к расходам. Словом, семейная казна в ближайшее время обещала опустеть, о чем красноречиво и говорил образ «пустого стола». «Сон в руку», таким образом, не только не содержал ничего нового, но и вызывал чувство досады, так как всего лишь задевал и без того больные раны. Однако почему-то он все-таки не забывался.

Вспомнилась финальная сцена, где мы стоим молча, чем-то объединенные, над пустой гладкой столешницей. И почти мгновенно откуда-то с далеких задов памяти явилось старинное воспоминание — о другом назначении стола, когда, как велит традиция, в доме тканью закрываются зеркала и стол освобождается от всего повседневного, что служит жизни, — для иной службы.

В то время (начало марта) мы еще не думали о смерти, мы думали о поддержании здоровья больной. И, однако, некое внешнее событие, связанное с материальными тратами и потерями, прорывается в бессознательное сновидицы, где оборачивается прорицанием о другой, несравнимо более значимой потере — утрате, время которой, как видно, где-то уже обозначилось впереди. И образ и язык совместно (как видно, для «пущей» ясности) связали внешний, материальный ход вещей и доминирующее надо всем внутреннее переживание.

Смысловая эквивалентность случайных событий и пространственно-временной континуум

Никогда материнское сознание не воспримет мысль о смерти своего ребенка как истину, которую долженствует, не медля, принять к сведению и взять на вооружение. Поэтому, как всегда, объективно прорицательская сторона сновидения была оценена лишь постфактум и, опять же, — уступая место другой его, своего рода «просветительской», поучающей функции. Какую-то обязательную силу приобрело тогда напоминание о ритуале, каждый акт которого наполнился смыслом. И тот факт, что обстоятельства тех дней не позволили полностью соблюсти его, гнетет до сих пор.

Тем не менее, в рамках настоящей статьи данное сновидение представляет интерес именно благодаря своей прорицательской функции, которая, как мы уже убедились, носит здесь совершенно особый характер. Славу прорицательства индивидуальная психика делит здесь с объективным внешним событием. При этом, как заметила по поводу событий такого рода знаменитая последовательница Юнга Мария-Луиза фон Франц, материальное внешнее событие ведет себя так, словно оно относится к индивидуальной психике, а субъективная психика (представленная сновидением) ведет себя как «материя»; так сказать, происходит взаимный обмен атрибутами [фон Франц, 1998].

Между тем очевидно, что никакой причинной зависимости (если понимать причинность как способ, с помощью которого мы объясняем закономерность связи между двумя последовательными событиями) между упомянутыми рядами произошедшего не имеется. Вместе с отменой причинности теряют свое обычное значение факторы пространства и времени, которые в подобных случаях сводятся разве что не к нулю.

К.Г. Юнг собрал целую коллекцию такого рода пересекающихся событий, каждое из которых не уступало другому необъяснимостью (с точки зрения причинности) и в то же время невероятной убедительностью своей связи. Он разделил их на три группы:

• совпадение психического состояния наблюдателя с происходящим в этот момент объективным, внешним событием, соответствующим этому состоянию или его содержимому;
• совпадение психического состояния с соответствующим внешним событием, имеющим место за пределами восприятия наблюдателя, то есть на расстоянии, убедиться в чем можно было только впоследствии;
• совпадение психического состояния с соответствующим, но еще не наступившим будущим событием, которое отдалено во времени и реальность которого также могла быть установлена лишь впоследствии.

Детально описав и проанализировав каждый случай, он делает вывод, что единственное, чем связаны «пересекающиеся» события, это их одинаковое значение, смысловое совпадение, смысловая эквивалентность. Термин синхронистичность указывает именно на такой характер совпадения, включая одновременно элемент времени как характерную черту этих феноменов (в отличие от синхронности, где речь идет только о совпадении событий во времени). «Мы настолько привыкли считать смысл психическим процессом или содержимым психики, что нам и в голову не приходит, что он может существовать и за пределами психе», то есть в качестве объективного смысла [Юнг, 1997, § 915].

Не уставая напоминать, что смысловая связь акаузальна, Юнг в то же время так же не забывает подчеркнуть ее значение как фактора того же ранга, что и каузальность. За этими словами угадывается его убежденность в том, что феномен «смысловых совпадений» покоится на «неком принципе эмпирического мира». И, в конце концов, усматривает этот принцип в архетипической основе синхронистических совпадений.

Архетипы в той мере, в какой мы способны переживать и наблюдать их, проявляют себя посредством способности организовывать возникающие в нашем бессознательном образы и наши идеи. Когда внешний синхронистический процесс связывается с архетипом, он включается в ту же самую основную схему и, таким образом, тоже «упорядочивается». Эта «акаузальная» упорядоченность отличается, по мнению Юнга, от упорядоченности естественных чисел тем, что «последнее существует извечно и регулярно повторяется, в то время как формы психической упорядоченности являются актами творения во времени», — как «непрерывное сотворение схемы, извечно существующей, спорадически повторяющейся и не имеющей никаких видимых источников» [там же, §§ 965, 967].

В примечании к этому положению Юнг дает глубочайшее пояснение: «Непрерывное творение представляется не только серией следующих один за другим актов творения, но также и как вечное наличие “одного” творческого акта». Развивая свою мысль далее, он приводит одну из сентенций Св. Августина: «То, что во времени происходит последовательно, в разуме Бога происходит одновременно: “Неизменный порядок сплетает изменчивые вещи в схему, и в этом порядке вещи, которые не одновременны во времени, существуют одновременно вне времени”» [там же, с. 307].

На пути размышлений о природе акаузальных синхронических явлений Юнг вводит понятие пространственно-временного континуума и привлекает принципы дополнительности: «Как только психическое содержимое пересечет порог сознания, синхронистическое краевое явление исчезнет, время и пространство вернутся к своим привычным сферам действия, и сознание опять изолируется в своей субъективности»… И, наоборот, «синхронистические явления могут быть вызваны погружением субъекта в бессознательное состояние (транс)» [Юнг, 1997, § 440].

Заключение

Бессмысленно отрицать явление вещих снов или игнорировать эту область как предмет научного познания. Они есть несомненная реальность, хотя и реальность особого рода. Действительно, непосредственный опыт этих снов невозможно, даже по желанию самого сновидца, воспроизвести повторно, тем более невозможно — дать испытать его другому. Но будучи эфемерной реальностью, вещие сны, как и любой другой мистический опыт, оставляют в душе и сознании сновидца неизгладимую отметину. А все, что с этим связано, кажется, уже входит в компетенцию психологии.

Однако важно напомнить основную мысль, которая проводится в настоящей статье. Не отрицая объективного значения прогностических снов как опережающего время предвидения и отдавая должное способности человека прозревать события будущего, мы хотели приоткрыть другое предназначение «вещего» сна, которое открывается, главным образом, в связи с приближением и самим фактом смерти близких нам людей. Он предоставляет сновидцу возможность пережить непередаваемый в слове опыт разделённых отношений, который можно определить как опыт надличностных переживаний. Здесь остается только вспомнить труд У. Джемса и воспеть во славу его проницательность, с которой он писал о мистическом опыте как еще одном «окне» в сферу неведомого. Важно лишь прибавить, что это «окно» приоткрывается, на этот раз, через образ близкого человека и отношения с ним.

Еще более важно другое. Тема вещих снов оказалась переходом или своего рода заявкой на ряд сопряженных с нею возможных исследовательских программ. Прежде всего, сюда можно отнести изучение образно-символического познания как особой и отдельной сферы сознания, имеющей собственную линию развития, которая развертывается на протяжении всей жизни человека (Г. Хант).

Интересная перспектива исследований открывается с подходом к сновидениям как каналу особой экстрасенсорной коммуникации, которая с наибольшей очевидностью проявляется в рамках семейных и, в целом, Я-Ты взаимоотношений. Данное явление в отечественных гуманитарных исследованиях изучалось как феномен народной духовной культуры [Разумова, 2002].

Ломая голову над тайной собственных «вещих» снов, я тоже склонялась к мысли, что в основе этих прозрений может лежать не столько индивидуальная интуиция, совершающая прорыв сквозь время, сколько способность «слышать» своих близких, улавливать их настроения и обращенные в будущее мысли и намерения, еще не воплотившиеся в поступках. Эта гипотеза в данной статье названа «невозможной», поскольку в психологии она, как правило, вызывает скептическое отношение. Но когда данная статья была уже написана, мне стало известно о цикле исследований С. Криппнера и М. Ульмана [Krippner, Ulman, 1970; Ulman, Krippner, Vaughn, 1973] и других авторов о телепатии в состоянии сновидения как экспериментально доказанном факте.

Самая многообещающая область исследований связана с перспективой развития представлений о едином континууме бытия-сознания, намеченной К. Юнгом, благодаря понятию «синхронистичности» как акаузального принципа, объединяющего психику и материю. Комментаторы учения К. Юнга приписывают именно ему идею существования общего для психики и объективного мира, единого смыслового поля [Удовик, 1997], хотя сам Юнг не употреблял этого термина.

Спорную, но далеко не безосновательную концепцию континуальности сознания и внешнего мира мы находим и у Г. Ханта (2004). В аспекте настоящей статьи она представляет тем больший интерес, что в центр своего рассмотрения автор ставит не просто сознание как таковое, а его символический уровень и, как он полагает, соответствующие этому уровню высшие состояния сознания как специфически человеческие его проявления (духовный и религиозный опыт, нуминозные и надличностные состояния, чувство трансцендентного).

Хант выдвигает идею, что на символическом уровне сознания воссоздаются некие первичные структуры восприятия, являющиеся общими для многих биологических видов. Не случайно, по его мнению, сам термин «сознание» столь часто сопровождается физической метафорой: поток сознания, дно или глубина, свет сознания, расширение и пр. Эту общую и базовую основу сознания он называет «чувственной осведомленностью», или «перцептуальным осознанием».

Как уже указывалось выше, самой глубокой структурой символической способности автор гипотезы считает диалогическую организацию, корнями уходящую в зеркальное отражение между матерью и младенцем в первые месяцы его жизни и впоследствии выступающую в качестве интернализованной матрицы символизации. Опять же, исследователь и здесь прибегает к физической метафоре потока, который одновременно вмещает в себя «здесь» и «там» (зеркальное «отражение» в аффективном диалоге матери и ребенка или межмодальные трансляции между паттернами разных модальностей восприятия и их синтез в виде сложных синестезий, которыми оперирует символическое познание).

Горизонтальная «открытость», присущая исходной перцептуальной матрице всего живого, на уровне символического познания создает человеческую ориентацию в направлении к более абстрактному «неизвестному» (подобно тому, как у всех чувствующих существ есть готовность к встрече с тем, что должно быть «следующим», поскольку горизонт всегда открывается вперед).

Не стоит удивляться, что следующий шаг в теоретических построениях автора связан с его интересом к архетипам Юнга. При этом Хант отдает предпочтение позднему Юнгу, когда маятник его воззрений качнулся от коллективного бессознательного как хранилища эволюционного прошлого к идее тождественности некоторых организационных принципов, лежащих в основании физической вселенной и человеческого сознания. Отсюда — всего один шаг до представлений о сознании как процессе непосредственного резонанса с динамическими организационными принципами физической вселенной [Хант, 2004, с. 224]. Речь идет о взаимодействии двух реальностей как отражении одного в другом.

Некоторые из этих идей, как мы имели возможность убедиться, уже активно «заговорили» в настоящей статье. Потенциал других, возможно, еще проявит свою силу одновременно с расширением поля исследований необычных форм сновидений, включая и прогностические сны.

Среди других современных авторов мы выделяем еще двоих, кто в своих работах, так или иначе затрагивающих идею существования некого смыслового поля, не принимает за абсолютное традиционные для психологии различия между материей и сознанием, каузальным и акаузальным, пространственным и непространственным, временным и вневременным. Оба пришли в психологию из других областей знания — физики, кибернетики. Это — В.В. Налимов, автор книги (в соавторстве с Ж.А. Дрогалиной) «Реальность нереального» (1995) и А. Минделл, автор уже многих опубликованных у нас книг, в том числе — «Силы Безмолвия» (2003) и др. Их подходы к сознанию характеризуются рядом некоторых общих принципов.

Оба этих автора взяли на вооружение идею континуума бытия и сознания, сохраняя при этом представление о многообразии проявлений сознания и достаточно широко толкуя бессознательную сферу, относя к ней все, что находится за пределами его логической структурированности.

Оба разделяют такое представление о человеке и его психическом «устройстве», которое предполагает возможность его взаимодействия с уровнями реальности, остающимися недоступными для измерения с помощью физических приборов.

Оба применяют междисциплинарный подход, опираясь в своих гипотезах на широкий спектр знаний, накопленных не только в академической психологии, но и физике, математике, философии, культурологии, антропологии и пр.

Оба в своих исследованиях придерживаются вероятностной модели, позволяющей моделировать достаточно размытые, «вероятностно взвешенные» представления о психологической реальности и строить на их основе умозаключения. В основе ее лежит диалектика «открытого конца», преследующая своей целью провоцирование познания, а не концептуальную завершенность.

Оба автора используют метафорический язык, что не мешает им обращаться и к точным экспериментальным исследованиям.

Наконец, оба предъявляют в своих работах опыт или эксперимент, в котором одновременно выступают и как наблюдатели или экспериментаторы и как его непосредственные участники.

Понятно, что эти принципы очерчивают исследовательское пространство, которое как бы специально предназначено для изучения сновидений как таковых, в том числе и тех, что по старой привычке называются «вещими». Тайна их происхождения, возможно, так и останется нераскрытой до конца, но они перестанут принадлежать области «тайного знания», ибо природа знания такова, что оно не может слишком долго оставаться тайным.

1. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992.
2. Кох Р. Книга символов. Эмблемата. М.: «Золотой Век», 1995.
3. Кюглер П. Алхимия дискурса. М.: PerSe, 2005.
4. Лурия А.Р. Основы нейропсихологии. М.: Изд-во МГУ, 1973.
5. Лурье М.Л. Вещие сны и их толкование // Сны и видения в народной культуре. Сост. О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2002.
6. Малькольм Н. Состояние сна / пер. с англ. и предисл. В. Руднева. М.: Прогресс, 1993.
7. Минделл А. «Самое важное для психотерапевта — быть самим собой» / Московский психотерапевтический журнал. 2008. № 2. С. 6—19.
8. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. М.: «Мир идей», АКРОН, 1995.
9. Разумова И.А. Ониромантическая символика брака, рождения, смерти в современных устных рассказах // Сны и видения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002.
10. Мтп. Сурожский Антоний. Уверенность в невидимом / Московский психотерапевтический журнал. № 4. 2004. С. 116—130.
11. Мтп. Сурожский Антоний. О встрече. Клин: фонд «Христианская жизнь», 1999.
12. Толстая С.М. Иномирное пространство сна // Сны и видения в народной культуре. М.: РГГУ, 2002.
13. Удовик С.Л. Предисловие // К.Г. Юнг. Синхронистичность. М.: Ваклер - Рефл-Бук, 1997.
14. Фон Франц Мария-Луиза. Прорицание и синхрония. Психология значимого случая. СПб.: Б.С.К., 1998.
15. О. Флоренский П. Иконостас. М.: «Мир книги», 2007.
16. Хант Г. О природе сознания. М.: Издательство Института трансперсональной психологии, 2004.
17. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.-Львов: «Инициатива», 1998.
18. Юнг К.Г. Синхронистичность. М.: Ваклер-Рефл-Бук, 1997.
19. Юнг К.Г. Психология переноса. М.: Ваклер-Рефл-Бук, 1997а, пар. 454.
20. Krippner S., Ullman M. (1970). Telepathy and dreams: A controlled experiment with electroencephallogrammelectrooculogramm monitoring. J. of nervous and Mental deseas, 151: 394—403.
21. Luria A.R. The working brain. An Introduction to Neuropsychology. Harmondworth, Eng.: Penguin Books, 1973.
22. Ullman M., Krippner S., Vaughn A. Dream Telepathy: Experiments in nocturnal ESP. Baltimore: Penguin.