Богословие диалога. "Я и ТЫ" Мартина Бубера

Достаточно продолжительное время проблема адекватных человеческих отношений рассматривалась, скорее, в контексте дебатов и диспутов, чем в контексте диалога. Многое препятствует диалогу, когда в отношениях проявляются «скрытность, необоснованные надежды, предубежденность, измышления, размолвки, конфликты, двусмысленности и неопределенности» (Kramer, 2003, с.2). Хотя эгоизм превалирует в человеческой природе, сознание все-таки напоминает человеку о таком измерении его бытия, где он вступает в отношения с другими людьми. Инаковость становится неизбежной реальностью в персональной жизни человека, который вступает в диалог. Через отношения с другими людьми можно увидеть свою жизнь как бы в отраженном свете, и такое представление о ней оказывается более реальным, чем наше собственное внутреннее представление. Оставаясь в твердом убеждении, что «я знаю, кто я есть», можно упустить важную сторону своей личности, которая известна и понятна окружающим нас людям. Эту неизвестную сторону самого себя необходимо принять во внимание в диалоге, когда наше «я» проникается другим «я», заинтересованным во взаимопонимании. В философии и богословии персональный подход к окружающему нас миру и его Творцу серьезно переориентировал интерес человека в сторону диалога и межличностных отношений.

Среди наиболее значительных работ в области человеческих отношений и диалога, написанных такими выдающимися мыслителями начала прошлого века как Бубер, Розенцвейг и Эбнер, книга Мартина Бубера «Я и Ты» заслуживает особо пристального внимания (Buber, 1937). В этом замечательном произведении глубокая поэзия и серьезная философия служат единой идее автора, раскрывающей значение человеческих отношений. Невозможно представить себе абсолютно безотносительную, то есть лишенную всяких отношений, жизнь. Вступив в диалог, его участники получают возможность соприкоснуться с неким единым бытием, общим каждому из них настолько, насколько он открыт для диалога. М.Бубер подчеркивает значение этого единого диалогического бытия, когда объясняет фундаментальность отношения Я- Ты и его отличие от отношения Я-Оно. Словесная пара Я-Оно означает объективированные и монологические отношения, в то время как сочетание Я и Ты предполагает отношения диалога и общения. Таким образом, можно говорить, что если пара Я-Оно указывает на степень отделения от других, то пара Я-Ты — на совместность и тесную связь (там же, c.16).

При рассмотрении роли диалога М.Бубер пишет о феномене, свойственном только человеку, — это феномен осмысленной речи, благодаря которому люди общаются друг с другом, то есть сосуществуют. Осмысленная речь может привести к взаимопониманию и диалогу (что, впрочем, случается не всегда). Следовательно, диалог можно рассматривать как форму или модус личностного бытия, различимого внутри бытия-с-другим, то есть во взаимоотношении, постоянно оказывающем влияние на личностное бытие. Я, выраженные в словесных парах Я-Ты и Я-Оно, различаются. Однако сам по себе мир не дуалистичен, хотя в личностном отношении к нему может быть рассмотрен в двух

различных и соотносящихся модусах. Различие между ними труднообъ­яснимо, и можно ожидать, что оно будет исчезать при начале диалога. Диалогический модус бытия личности имеет двухмерную перспективу вместо монологического отношения в паре Я-Оно. В процессе диалога одностороннее Я преобразуется в Я, взаимно отображенное в Ты. Тем не менее, реальности бытия, единого в принципе и в непосредственном понимании его целостности, соответствуют два соотнесенных модуса. М.Бубер описывает «два главных жизненных начала» следующим образом (там же, с.18):

При раздельном описании характеристики из второй колонки могут показаться противоположными тем, которые стоят в первой. Однако можно увидеть их непрерывность, если рассуждать экзистенциаль­но, а не только терминологически. Человеку даны возможности как рационального, так и опытного, и духовного познания. Сказанная в отношении целого мира, словесная пара Я-Ты утрачивает свою полноту и, становясь частной, инициирует пару Я-Оно. Обратное движение к полноте также может возникать, хотя о полноте бытия и невозможно говорить в терминах словесной пары Я-Оно. М.Бубер считает, что это движение редкое и не является необходимым, поскольку изначально присущим человеческому бытию и постигаемым на опыте является отношение Я-Ты.

С опытом приходит полезность, за которой следуют знания, подтверждаемые наступающим событием, в свою очередь приводящим к обновленному опыту. Между двумя модусами бытия есть цикличность. Восхождение к вневременному и внепространственному начинается во времени и в пространстве. Одностороннее намерение одного может привести к попытке диалога с другим, имеющим подобное одностороннее намерение. Вступление в отношение Я-Ты говорит о взаимном пе- рихоральном намерении позволить своему Я узнать бытие Ты и обратиться вновь к самому себе для пополнения своего знания. Достигнув определенных границ познания с помощью рационального субъектно­объектного метода, человек будет интуитивно искать экзистенциального познания или опыта из непосредственных личностных отношений. Таким образом, можно говорить об отношениях Я-Ты и Я-Оно как двух связанных модусах бытия, оставляя приоритет, однако, за изначально данным отношением Я-Ты.

Для понимания того, как М.Бубер объясняет «жизнь в диалоге», посмотрим, как он видит взаимодействие между диалогическими отношениями, выраженными основными парами Я-Ты и Я-Оно (Buber, 1937, с.29):

—  Отношение Я-Ты изначально, а из него уже возникает Я-Оно;

—  Если Я-Оно — это «вечная куколка», то Я-Ты — «вечная бабочка»;

—  Я-Ты непрерывно становится Я-Оно; и лишь время от времени Оно переходит в Ты;

—  Нет необходимости в том, чтобы Я-Оно стало Я-Ты; и все же для того, чтобы подлинно стать личностью, необходимо воспринять мир как Ты;

—  «Врожденное Ты» продолжает искать подлинной встречи всю жизнь.

Грандиозная интуиция М.Бубера помогла ему увидеть фундаментальность изначального статуса отношения Я-Ты, однако образ бабочки здесь указывает на нечто, достигшее совершенства, то есть изменившееся по отношению к своему первоначальному состоянию. Что на самом деле первично — совершенство или его идея, — этот вопрос, скорее, относится к разновидности диалектики или антиномии, применяемой в рассуждениях вроде «курица и яйцо» или «бабочка и куколка».

Антиномия, «взаимнопротиворечивые предположения которой в отдельности оказываются справедливыми» (Russell, 2000, с.681), может смутить рациональную логику. Как показал И.Кант, это происходит, например, из-за «противоречий, которые возникают при использовании пространственно-временных принципов в случаях, когда нет соответствующих отношений» (там же). Каждая из четырех кантианских антиномий состоит из тезиса и антитезиса. Одна из них касается пространства и времени. Тезис гласит: «Мир имеет начало во времени, а также является ограниченным в пространстве». Антитезис же говорит, что «мир является безначальным во времени и неограниченным в пространстве; он бесконечен относительно как пространства, так и времени» (там же). Тезис и антитезис можно соотнести с основными парами Я-Оно и Я-Ты соответственно. Поскольку отношение Я-Оно имеет место в рамках пространства и времени, то его можно отнести к миру тезиса, в то время как пара Я-Ты, определяющая вневременные и внепрос- транственные отношения, должна быть соотнесена с антитезисом. С одной стороны, диалогические пары Я-Ты и Я-Оно имеют скорее эмпирический, а не рационалистический смысл, и поэтому нельзя их называть антиномиями в полностью кантианском понимании. С другой стороны, они относятся отчасти к опытно непознаваемой реальности, и тогда, если попытаться применить к ним категории, то однозначно возникает антиномия. Таким образом, говоря об антиномиях в терминологии М.Бубера, следует описывать их, скорее, двойственным образом, а не только в том единственном смысле, который вкладывает в этот термин И.Кант. Далее мы увидим, что имеется также христианская интерпретация антиномии, которая более всего соотвествует основным парам Я-Ты и Я-Оно.

Во времена христологических споров понятие антиномии становится существенным для христианского богословия. В то время, как не находилось подходящей терминологии для описания взаимопроникновения двух природ во Христе — communicatio idiomatum (Livingstone, 2000, с.133), — с помощью греческого термина антиномия можно было передать неслиянное соединение несовместимых, но таинственно воипос- тазированных человеческой и божественной природ во Христе. Глубоко персоналистический смысл христианской антиномии, скорее, соответствует философии М.Бубера, чем И.Канта. Таким образом, возвращаясь назад, отметим, что из сооношения пар Я-Ты и Я-Оно, в понимании М.Бубера, вытекает, что подлинная человеческая личность может встретить «мир как Ты», и ее «врожденное Ты» продолжает искать этой подлинной встречи всю жизнь. Истинный диалог случится, если Оно и Ты будут воипостазированы в Я человеческой личности, ибо тогда Я-отношение «Я-Оно» становится Я-отношением «Я-Ты», из которого в действительности Я-Оно и возникает. Следовательно, антиномия Оно и Ты в парах отношений Я-Оно и Я-Ты может быть понимаема в христианском личностном аспекте, подобно антиномиям «божествен- ное-человеческое», «дух-плоть», «душа-тело», которые отчасти применимы к человеческой личности и в полноте — к Личности Христа.

Индивидуальное восприятие диалогических отношений может быть различным, иногда диалог трансформируется в монолог или концентрируется исключительно на обусловленных заранее предметах. В личностном понимании диалог можно идентифицировать там, где имеется взаимопонимание и признание внутреннего богатства каждого его участника. Диалог может возникать, если одна его сторона ищет в другой того жизненно важного, чего недостает ей самой. М.Бубер различает три разновидности диалога: подлинный, технический и монологический.

Подлинный диалог

«Сказав вслух или подразумевая, <...> каждый участник диалога действительно воспринимает другого или других в их настоящем особенном бытии и обращается к ним с намерением установить живую вза- имоосвязь между собой и ними».

Технический диалог

Такое общение, которое «вызвано исключительно потребностью объективного понимания».

Монолог, замаскированный под диалог

В таком общении «два или более человека, встретившись, говорят каждый с самим собой удивительно неискренним и непрямым образом и даже представляют, что они своими силами избегают неприятности быть отвергнутыми» (Kraemer , 2003, с.33).

В подлинном диалоге «врожденное Ты» человека стремится стать реальным Ты. Это можно легко понять, если, например, вспомнить о человеческой любви: мужчина интуитивно ищет женщину (или, наоборот, женщина ищет мужчину), чей образ впечатляет его, является идеалом для него. Ее Ты имплицитно присутствует в нем и побуждает его искать свое воплощение. Правда, в рассмотренном примере сила одного человеческого чувства может устранить другие персональные измерения диалога, и отношения любви между людьми тогда станут односторонними и монологизируются.

Более серьезное значение приобретает персональный аспект диалога в случае, когда человек ищет Бога. Открываясь человеку в его личностном бытии, Бог может присутствовать в человеческом диалоге и одновременно свидетельствовать людям об истинности этого диалога. Свидетельство необходимо, поскольку истина выявляется в подтвержденном диалоге, где есть третья независимая сторона. Роль третьего участника диалога заключается в том, чтобы подтвердить его подлинность и тот факт, что его участники имеют действительно искреннее и открытое намерение вступить именно в диалогические отношения.

В Библии Святой Дух свидетельствует отношения Отца и Сына. Это подлинный диалог любви, потому что Отец открывает Свою любовь к Сыну, Который отвечает всегда такой же любовью. Любовь Отца и Сына может раскрыться тому, кто ищет Бога и верует в Его Христа. Подобно этому и подлинность диалога между Отцом и Сыном становится очевидной верующему, поскольку Святой Дух свидетельствует ему отношения Отца и Сына. Хотя природа человека и остается всегда иной по отношению к божественной природе, тем не менее, человек может стать причастным тому диалогу божественной любви, истинность которого 12

ему открывает Святой Дух. Эта открытая форма диалога доступна людям, призванным отвечать на любовь взаимностью и участвовать в диалоге божественной любви. Далее мы рассмотрим влияние тринитарного учения на богословие диалога и, обратно, диалогической перспективы — на тринитарное богословие.

Диалог начинается со встречи, которая побуждает ее участников понять, что происходит между ними, и правильно отреагировать на это. «Все реально существующее — это встреча», — подлинная встреча, которая, по М.Буберу, является непосредственной, личной и взаимной, что указывает на полноту такой встречи, соответствующую полноте отношения Я-Ты, а не частности Я-Оно. Сопоставляя подлинную встречу и ложную, М.Бубер считает необходимым прояснить, что является исходным и главным для подлинной встречи (Buber, 1937, с.47):

Игнорирование другого, вероятно, является первоначальной реакцией того, кто хочет воздержаться от диалога. Пытаясь избежать встречи с неизвестным и непредсказуемым другим, он «приклеивает ярлык», дает другому хорошо известный и понятный эпитет, продолжая игнорировать его инаковость. Возможна также попытка представления другого в ложном свете, путем низведения его или ее на более низкий уровень и, следовательно, придания меньшей значимости данной встрече. В этом случае встреча превращается в одностороннюю, и диалога в ней не происходит. С другой стороны, когда уникальность и равенство принимаются обеими сторонами, встреча может породить реальные отношения типа диалога Я-Ты. Участники взаимно разделяют инаковость друг друга как принцип их отношений и продвигаются к подлинному живому диалогу.

Вырастая в определенном культурном, социальном, географическом и этническом окружении, невозможно не принять во внимание тот факт, что личность другого человека, происходящего из иного социума, также обусловлена подобным образом. Культурно или традиционно отпечатанные стереотипы осознанно или неосознанно присутствуют в нас. Они невольно подталкивают нас к суждению о внешних культурах или традициях и их представителях, которые нам встречаются в жизни. Иногда это может приводить к искаженному представлению о тех, кто не так выглядит, говорит, ведет себя и т.д. Таким образом, из-за этих стереотипов может быть упущена возможность для диалога, хотя подобные стереотипы могут быть преодолены путем снятия некоторой внутренней, возможно взаимной, напряженности. Намерением М.Бу- бера было описать личность, всецело обращенную к другой личности и отвечающую искренне, несмотря даже на напряженность, возникающую вследствие культурной односторонности и первоначально искаженных представлений друг о друге. Чем больше мы продвигаемся к диалогу, тем меньше влияют на него указанные стереотипы.

Однако в процессе общения возможны серьезные искажения и непонимание — это может случиться на любом этапе диалога. Поэтому необходимо в каждый момент подтверждать, что другой участник диалога воспринимается как живой партнер, а не некий объект. Если же искажение все же случается, то необходимо вернуться назад и, считая себя находящимся в самом начале диалога, вновь увидеть в другом уникальную и равную личность, признавая его инаковость как факт.

Имея дело с человеческим бытием, необходимо учитывать особенности отношений с окружающими. Кто или что является «другим» для человека, относящегося к свой собственной жизни как к жизни в общении? Во-первых, существуют различные неодушевленные предметы, полезные или бесполезные, которые окружают человека. Во-вторых, другие люди, воспринимаемые под определенным углом зрения, становятся более или менее значимыми для человека, вынуждая его вступать с ними в отношения. И, наконец, духовные сущности, пребывая вне чувственного мира, способны вступать с человеком в отношения, поскольку ему дана соответствующая духовная восприимчивость. М.Бубер описывает три различные неиерархические области отношений. Четвертая сфера отношений, к которой он обращается позднее и отдельно от «неясно описанных» (Macquarrie, 1972, с.108) духовных сущ­ностей, — это сфера отношений с Абсолютом или Богом. В своей работе «Что такое человек» (1938) М.Бубер пишет об этой области отношений следующим образом:

«Отношения человека трехмерны — это, во-первых, его отношение к миру и предметам, во-вторых, отношения с людьми, как индивидуальные, так и общественные, в-третьих, его отношение к бесконечно транс- цендирующей тайне бытия, которая смутно ощущается во всем, но бесконечно все превосходит. Это отношение к тому, что философ называет Абсолют, а верующий — Бог, которое фактически неустранимо ни из какой ситуации, даже если человек отрицает его наличие» (цит. по: Macquarrie, 1972, с.63).

Может показаться, что жизнь в отношении к природе или миру и его предметам описывается только в терминах отношения Я-Оно. Однако если говорить об уникальной цельности бытия предмета, тогда возможно восприятие его как Ты. Это означает, что тот, кто говорит ему Ты, дарует предмету это качество целостности и единства, которое с того момента являет этот предмет (там же, с.53). Можно сказать, что эта реальная целостность присутствует внутри отношения Я-Ты, когда речь идет о жизни в отношении к природе (там же, с.108-110)[2].

Отношения между людьми, по существу, описываются в терминах подлинной встречи, которую мы рассмотрели выше. Феномен разговорного языка, присущего обеим сторонам в отношении Я-Ты, и отличает сферу подлинной человеческой встречи от других двух областей отношений. Вопрос о том, насколько глубоко изменения языка, как средства общения, влияют на человеческий диалог, мог бы стать предметом серьезного исследования.

Никто сам из себя не может продуцировать диалог Я-Ты. «Подлинный диалог случается благодаря особой благодати общения, которая возникает из подлинной встречи и несет ее дух» (Kramer, 2003, с.56). О какой благодати общения идет здесь речь? Это «не богословский термин, а непосредственное наличие взаимности» (там же, с.22). М.Бубер говорит, что «эта основа и смысл нашего бытия определяет взаимность, возникающую вновь и вновь, такую, какая может быть только между личностями» (Buber, 1937, с.135). Возникает некоторая трудность для понимания буберовского термина благодать в небогословском смысле. Если его рассматривать только как описание некоего особого человеческого состояния, то наличие взаимности может оказаться достаточно туманной концепцией. В то же время, используя непосредственно богословское понимание благодати как божественной энергии, можно постичь исключительно важную идею подтвержденного диалога. То есть, диалог в его подлинности должен быть подтвержден благодатью, которая сама по себе изначально и порождает этот диалог, проистекающий из подлинной встречи. Эта благодать всегда свидетельствует диалог в его непрерывной взаимности.

В понимании М.Бубера благодать может относиться к «врожденному Ты». Инаковость «врожденного Ты» открывается человеку посредством распознания и восприятия другого человека через их подлинную встречу. В итоге происходит диалог Я-Ты. Позднее М.Бубер обратился к четвертой сфере отношений с «вечным Ты» вместо упомянутых неопределенных «духовных сущностей» искусственного происхождения[3]. В третьей и последней части книги «Я и Ты» Бубер писал о взаимоотношении между Я и «вечным Ты» и о диалогически ориентированном движении, которое он называл «обращением». Его богословская и философская интуиция привели его к глубокому внутреннему убеждению, что Бог как «вечное Ты» может промелькнуть в каждом подлинном отношении Я-Ты:

«Если бы меня попросили назвать «главное дело моей жизни», то оно не могло бы быть чем-то индивидуальным. Я бы лишь выделил ту интуитивную мысль, которая привела меня не только к Библии и хасидизму, но также и к объективной философской идее, что отношение Я- Ты с Богом и такое же отношение с человеком в самой своей глубине взаимосвязаны» (Buber, 1964).

В раннехристианскую эпоху именно такой подход формировал святоотеческую мысль о том, как Божественная воля становится известной человеку: Бог Сам делает «шаг навстречу» человеку и активизирует в нем способность принять это. Человеку здесь необходима хотя бы слабая осведомленность, для того чтобы распознать присутствие «вечного Ты», которое ищет встречи с ним. Этот «шаг навстречу» (pro-odos) Бога, Его нисхождение как мимолетное личное откровение внутри человеческого сознания, в творениях Иоанна Дамаскина был даже назван «прыжком Бога» — exalma theou (Patrologia Graeca, 94, 860C). Поскольку даже кратчайшее откровение Бога может радикально изменить человеческое восприятие вплоть до его смерти, Божественное Ты вспыхивает именно в человеческих отношениях, которые остаются взаимными, жертвенными и подлинными в том смысле, который вкладывал в это М.Бубер. Таким образом, подлинный человеческий диалог более не рассматривается как исключительно человеческий, потому что в нем появляется свидетельство «вечного Ты». Это означает, что тогда диалог становится подтвержденным третьей стороной — «вечным Ты», которое одинаково истинно для обеих сторон диалога. В то же время третья сторона по-настоящему узнается в отношении Я-«вечное Ты», необходимом для каждого участника подлинного диалога. Фактически «вечное Ты» — это источник подлинного диалога:

«Каждое Ты — это мгновенный отблеск вечного Ты; посредством каждого Ты первичное слово (Я — Г.З.) обращается к вечному Ты. Через такое посредство Ты всякого совершенного или несовершенного бытия и отношения открывает свое присутствие. Врожденное Ты реализуется во всяком отношении и ни в каком из них не исполняется. Оно исполняется только в непосредственном отношении с Ты, которое по своей природе не может стать Оно» (Buber, 1937, с.75).

Необходимо отметить особую функцию посредника. Хотя невозможно выразить Бога как идею, к Нему можно обращаться. Можно предстать «пред лицем» Божиим и можно встретить «вечное Ты» через подлинный диалог с «частным Ты». Наши отношения друг с другом никогда не станут совершенными сами по себе, но по-настоящему восполнятся только в присутствии «вечного Ты». Бог — это источник подлинных отношений, и в то же время Его присутствие в них отражается самими отношениями. Согласно М.Буберу, «вечное Ты» никогда не станет человеческим Я, оставаясь имманентным и уникальным для каждого человеческого Ты. Лишь отображение «вечного Ты» в подлинном диалоге делает истинным каждое Ты.

Рассмотрим тот момент обращения, который М.Бубер считает характерным для диалога. Сам термин «обращение» (Umkehr), который в различных переводах «Я и Ты» дается как «поворот» или «возвращение», происходит от teshuvah, переведенного М.Бубером с иврита (Kraemer, 2003, с.158). На иврите teshuvah означает полное обращение к Богу. Теперь нам может быть понятно, почему М.Бубер использовал этот термин для описания подлинного диалога. Он указывает на «треугольник» подтвержденного диалога, куда включается «угол» «вечного Ты». Это раскрывает глубоко персональное значение начального момента любого диалога, который приводит к таинству личной веры. Отсутствие веры ставит под вопрос возможность подлинного диалога.

Это приводит нас к осознанию необратимости диалога, достигшего своей полноты. Как невозможно предать самого себя или вновь вернуться к своей самодостаточности, в то время как обращаешься к Богу, так это невозможно представить и во взаимно искренних отношениях между людьми. Как писал М.Бубер: