Сравнительный анализ аксиологических принципов в логотерапии и православном христианстве

Автор статьи прибегает к анализу и сравнению аксиологических основ логотерапии В. Франкла и православного христианства. Цель работы — желание найти точки соприкосновения, пересечения смыслов, которые могли бы стать почвой для плодотворного сотрудничества православных психотерапевтов и светских психологов: для православных людей, чья деятельность связана с психологией, показать перспективу интерпретации эффективной психотерапевтической методики, согласующейся с церковным мировоззрением; а для психологов, не считающих себя православными, — свидетельство о Христе.

Автор статьи прибегает к анализу и сравнению аксиологических основ ло- готерапии В. Франкла и православного христианства. Цель работы — жела- ние найти точки соприкосновения, пересечения смыслов, которые могли бы стать почвой для плодотворного сотрудничества православных психоте- рапевтов и светских психологов: для православных людей, чья деятельность связана с психологией, показать перспективу интерпретации эффективной психотерапевтической методики, согласующейся с церковным мировоз- зрением; а для психологов, не считающих себя православными, — свиде- тельство о Христе.

Введение

Необходимость обращения к данной теме связана с вопросом, не относящимся к общечеловеческим, так как он затрагивает лишь груп- пу людей, по современной статистике не очень обширную, несколько процентов населения, считающих себя членами Православной Церк- ви, точнее, даже только тех из этой группы, кто связывает свои интел- лектуальные или (и) жизненные интересы с вопросами современной психологии.
Это вопрос христианской совести, неизбежно волнующейся при об- ращении к светским или имеющим иную религиозную ориентацию ис- точникам по поводу совместимости того или иного учения или практики (а также их внутренних элементов) с системами христианского мировоз- зрения и вообще христианского мироощущения.
Учение В. Франкла — в основе которого лежит метод логотерапии, представляется чрезвычайно привлекательным для христианского пси- холога, и обращение к нему как в теоретическом, так и в практическом плане кажется плодотворным, но при этом остается религиозно-миро- воззренческий зазор, поскольку Франкл не был и не позиционировал себя как христианин.
Проблему, таким образом, сформулируем так: подвергается ли ло- готерапия христианскому прочтению, может ли она быть помещена в контекст христианского мировоззрения без ущерба как для логотерапии (что входит в интересы христианского психолога), так и для самого хри- стианского (православного) мировоззрения (что, как воздух, является жизненно важным для христианина).
Мы не обращаемся, однако, к личным взглядам В. Франкла на ре- лигию вообще или на православное христианство в частности. Это дело его личной совести и личной ответственности. Мы хотим обратиться к системе философских вопросов, лежащих в основе логотерапии как та- ковой, и дать им, по возможности, христианское прочтение, чтобы сде- лать логотерапию удобоприемлемой для христианина, не вызывающей когнитивного диссонанса.
В наше время — в эпоху девальвации абсолютных ценно- стей — человек оказался в ситуации оскудения смысложизнен- ных ориентиров. Во главу угла ставится эффективность, функци- ональность. Но в пограничных ситуациях, перед лицом возможной смерти, снова открывается фрустрированный пласт человеческого духа, апеллирующий к вечному. Доктор Франкл, прошедший не- мецкие концлагеря, познал это на личном опыте. В этом контексте мы хотели бы рассмотреть и проинтерпретировать узловые моменты учения В. Франкла.

1. Онтологическое поле логотерапии

 1.1. Понятие об объективности смысла Согласно учению логотерапии В. Франкла, смысл есть не просто субъективное отношение к миру, но репрезентирует реальную ценност- ную перспективу окружающего мира — «ценность, на которую направле- но действие, трансцендентно по отношению к самому этому действию» [Франкл 1990, с. 170], которая раскрывается для конкретного человека в конкретной ситуации уникальным образом. Человек не придумывает смысл, но открывает его: «Смысл должен быть найден, но не может быть создан» [Там же, с. 37]. Это находит соответствие православному пред- ставлению о Божественных логосах, замыслах Творца, Промыслителя и Спасителя, о нас, которые христианин должен открывать для себя как волю Божию [Епифанович 1996, с. 64—68]. 1.2. Понятие о ценностях как источнике смысла Ценности, в свою очередь, как источник смысла, являются особой перспективой мира; в отличие от фактичности вещей, ценности явля- ются миром долженствования. Они обращены к человеку, который через восприятие их и усвоение, реализацию, наполняет свою жизнь ценност- ным содержанием, что и составляет смысл его жизни.
Ценности составляют целый мир, систему, выстроенную в «иерархи- ческом порядке» [Франкл 1990, с. 290]. Но раскрываются они человеку в конкретике реальных событий более или менее глубоко, в зависимости от готовности к реализации их данной личностью.
Если сравнить учение В. Франкла с православным пониманием, то восприятие воли Божией христианином соответствует восприятию ие- рархически выстроенного мира Божественных логосов, которые от ло- госов конкретных вещей и событий восходят к логосам более общих ценностей и в своем пределе сходятся в Божественном Логосе, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы [Епифанович 1996, с. 64—68]. 1.3. Понятие о трояком способе приобщения к смыслу: через деятельность, переживание, отношение к неизбежному Согласно учению В. Франкла, человек способен трояким способом раскрывать для себя смысл жизни: «Создавая творческие произведе- ния, человек реализует свои созидательные ценности; переживая — ценности переживания; страдая — ценности отношения» [Франкл 1990, с. 223]. Первый способ — это труд, деятельность, творчество: «Ценности, которые реализуются в продуктивных творческих действи- ях, мы будем называть “созидательными”» [Там же, с. 173]. Созерцая открывающиеся ему ценности, человек посредством труда стремится воплотить их в собственной жизни. Второй способ — это пережива- ние ценностей этических, эстетических и религиозных: «Наивысший смысл каждого данного момента человеческого существования опре- деляется просто интенсивностью его переживания и не зависит от ка- кого бы то ни было действия» [Там же]. Третий способ — это правиль- ное отношение к тем вещам в своей жизни, которые нельзя изменить, например, к неизлечимой болезни и надвигающейся смерти. При пра- вильном отношении, которое состоит в принятии их как поприща для личного подвига, они становятся источником личностного развития и способны наполнить остаток дней такой мерой смысла, которая неред- ко компенсирует бессмысленность и пустоту всей предыдущей жизни: «Больной... становится героем, смело встречающим свою судьбу... По- следние моменты его жизни становятся истинным достижением в ме- тафизической области» [Там же, с. 231].
Труд и творчество, как известно, были заповеданы человеку еще в Раю — в заповеди возделования и хранения Рая (Быт. 2:15) и в повелении наречения имен (Быт. 2:19—20). Далее, если мир ценностей представ- ляет отражение мира Божественных логосов, то переживание их есть смысловое структурирование души: «Задача онтологии — созерцать эти логи... и чрез обобщение их восходить к Всевиновному Логосу» [Епифа- нович 1996, с. 68]. Наконец, третий способ раскрытия для себя смысла жизни тесно коррелирует с православным учением о несении креста, которое является следованием за Спасителем (Мф. 16:24) и наполняет жизнь христианина Божественной благодатью, становящейся залогом будущего вечного блаженства во славе Божией: «Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17). 1.4. Понятие о сверхсмысле как религиозном феномене в логотерапии Франкл проводит дифференциальную черту между логотерапией, которая является одним из направлений психиатрии, т.е. областью ме- дицинской практики, имеющей целью здоровье души в этой жизни, и религией, целью которой является спасение души в жизни будущей [Франкл 1990, с. 81]. Тем не менее можно говорить о тесном соприкос- новении данного научного направления со сферой религиозной жизни.
И как никогда это становится очевидным при постулировании логотера- пией феномена Сверхсмысла, завершающего собой пирамиду ценност- ного мира, который относится к жизни человека в целом, определяет смысл жизни как таковой.
Логотерапия постулирует необходимость философской веры в сверхсмысл: «Вера в сверхсмысл — как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провидения — имеет огромное психотера- певтическое и психогигиеническое значение» [Там же, с. 163], — хотя отказывается от ее содержательной интерпретации, претендуя на не- обходимость своей универсальности в качестве врачебной методики и оставляя возможность содержательной интерпретации за религиозной традицией.
Православный взгляд на феномен сверхсмысла, конечно, не имеет такой релятивистической свободы, но зато полностью наполняет фор- мальный постулат сверхсмысла конкретным религиозным содержанием веры во Христа-Спасителя и единства жизни со Христом посредством Духа Святаго и Его обоживающего преображения человеческой лично- сти [Лосский 1991, с. 183].

2. Антропология логотерапии

 2.1. Понятие об интенциональности сознания человека Франкл разделяет концепцию Брентано и Гуссерля об интенцио- нальности сознания человека: «Любой психический феномен характе- ризуется содержательной отнесенностью, направленностью на объект» (Брентано, цит. по: [Франкл 1990, с. 60]). При этом он утверждает, что генеральной интенцией является направленность на восприятие и ус- воение ценностей, что и является смыслом для человеческой жизни: «Стремление к смыслу можно определить как базовое стремление че- ловека найти и осуществить смысл и цель» [Там же]. Прочие же стрем- ления, открытые современной психологией: к удовольствию, к само- утверждению, к самореализации, по своей сути или раскрываются при достижении смысла, или сопутствуют этому достижению как его усло- вия: «Принцип наслаждения, равно как и стремление к власти, — это лишь производные от стремления к смыслу» [Там же, с. 57].
Это учение коррелирует со словами Евангелия: «Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и все остальное приложится вам» (Мф. 6:33—34). 2.2. Учение о феноменах самотрансценденции и самоотстранения Возможность достижения смысла обеспечивается, по Франклу, спо- собностью человека к самотрансценденции и к самоотстранению, как обратной стороной самотрансценденции. Человек никогда не живет в настоящем и в данности, но всегда его сознание направлено вовне и в будущее на поиск смысла и стремление его реализовать: «Человек стре- мится и выходит за ее (среды обитания. — Р.Б.) пределы в мир... напол- ненный другими людьми и общением с ними, смыслами и их реализаци- ями» [Франкл 1990, с. 54]. Человек также способен посмотреть на себя со стороны, произвести суд над содержанием собственной жизни: «Я могу отмежеваться от того, что есть во мне» [Там же, с. 112].
Это учение соответствует православному пониманию того, что че- ловек живет в этом мире, чтобы творчески воплощать в жизни волю Божию, а в случае ошибки он может осудить свой неправильный вы- бор и скорректировать свою жизненную позицию через акт покаяния, который осуществляется перед лицом Бога, «трансцендентного Ты», по Франклу, и становится путем к возрождению человека [Свешников 2001, с. 143—167].
2.3. Учение о духовности, свободе и ответственности человека 2.3.1. Духовность Франкл называет «духовность, свободу и ответственность тремя эк- зистенциалами» (категориями), выражающими собственно «человече- ское существование» [Франкл 1990, с. 93]. Личность духовна и в этом смысле может быть противопоставлена организму, который функци- онален. Личности присуще достоинство, а организму — полезность.
И если даже организм выходит из строя — личность не теряет своего достоинства: «Достоинством обладает только личность, причем неза- висимо от… витальной или социальной полезности» [Психология лич- ности 2009, с. 37]. «Духовная данность “соприсутствует” иной данности» [Франкл, с. 93], но особенно полно выражается в соприсутствии «равному себе, такому же духовно сущему» [Там же, с. 95], которому можно сказать «Ты», а также в интенциональном отношении к ценностной структуре мира.
Первое выражается в способности любить, а второе проявляется че- рез восприятие должного посредством совести: «Совесть открывает “то, что надо”, а любовь открывает единственное, что возможно: уникаль- ные возможности любимого человека» [Там же, с. 98].
Эта концепция соответствует Библейскому Откровению о сотворе- нии человека: «И создал Господь Бог человека, из праха земного, и вду- нул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7) и словам Спасителя о том, что «душа человека дороже всего мира».
Церковь учит как о том, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16), так и о том, что совесть «есть внутренний закон Божий в человеке» [Филарет 2008, с. 125]. 2.3.2. Свобода Франкл утверждает одновременно и детерминизм и свободу, точ- нее — «свободу, несмотря на детерминизм» [Франкл 1990, с. 77]. Челове- ческая жизнь детерминирована на уровне биологическом, социальном и психологическом. Но человек всегда способен занять определенную позицию по отношению ко всем детерминантам: «Свобода возвыша- ется, надстроена над любой необходимостью» [Там же, с. 106]. Франкл называет это «факультативным ноопсихическим антагонизмом» [Там же, с. 108], что означает тот факт, что любое, предъявляемое сознанию человека содержание проходит через инстанцию человеческого «да» или «нет».
Церковь постулирует свободу человеческой личности как неотъемле- мый дар быть сотворенным по Образу Божию (Быт. 1:27). 2.3.3. Ответственность Франкл пишет, что так как свобода человека не абсолютна, а скорее факультативна, ибо «когда человек поддается своим влечениям ... он сво- бодно отрекается от свободы» [Франкл, с. 115] [«всякий, творящий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34)], то принцип свободы должен быть дополнен принципом ответственности. По отношению к ответственности можно задать три вопроса: ответствен за что? — за «осуществление смысла и реализацию ценности» [Там же], ответствен перед чем? — перед своей совестью, «которая является первичным феноменом» по отношению к влечениям [Там же, с. 125], ответствен перед Кем? — перед Абсолютной Личностью, т.е. перед Богом: «За человеческим “сверх-Я” стоит Боже- ственное “Ты”» [Там же, с. 126].
Учение Франкла в этом вопросе аутентично церковному: «Жизнь и смерть Я дал тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь» (Втор. 30:19). 2.4. Учение о совести как органе восприятия смысла Франкл учит, что структурой нашей личности, направленной на восприятие смысла, выражающей «направленность и нацеленность на трансценденцию» [Франкл, с. 124], является совесть. С помощью сове- сти человек интуитивно улавливает ценностно должное.
За миром ценностей, который способна улавливать совесть, экзи- стенциальный анализ открывает Абсолютного Субъекта: «совесть — это трансцендентное Ты» [Там же, с. 126].
Совесть никоим образом нельзя вывести из влечений, ибо совесть требует ограничения влечений. Святые Отцы говорят о совести как о «внутреннем законе Божием в человеке» [Филарет 2008, с. 125] и призы- вают на пути угождения Богу «позаботиться о совести» [Василий (Кри- вошеин) 1996, с. 18]. 2.5. Учение о личности Франкл пишет о том, что человеческая личность неделима (т.е. ее нельзя вывести из субличностных структур, «она представляет собой единое целое»[Психология личности 2009, с. 36]), что она неслагаема (т.е. не является частью чего-либо, имеющего более высокий онтологи- ческий статус: «возвышаясь» в них, человек «отрекается от себя как от личности» [Там же, с. 37]). Личность непередаваема, родители переда- ют детям не личность, но лишь строительный материал, «личность как таковая не может размножаться» [Там же]. Личность духовна и имеет неотъемлемое «достоинство» [Там же]. Личность экзистенциальна, т.е. ее самореализация факультативна, связана со свободным решением: «Человек как личность… существует как своя собственная возмож- ность, в пользу которой или против которой он может принять реше- ние» [Там же, с. 40].
Личность соотносится с сознанием человека, но в основе своей — бессознательна, хотя эта неосознаваемость не относится к «сфере бес- сознательных влечений Оно» [Там же, с. 41]: можно говорить о бес- сознательной религиозности человека, но реализация ее «связана с Я» [Там же]. Личность «создает телесно-душевно-духовное единство и целостность» [Там же] человека, но она же может противостоять при- родным влечениям — «упрямство духа» [Там же]. Личность не следует отождествлять и с духовной природой человека: «Мы не должны гипо- стазировать духовную личность» [Там же], так как ее сущность прояв- ляется в самотрансценденции, т.е. выходе за пределы природы: «Суще- ствовать, экзистировать — значит выходить за свои пределы и вступать в отношение к самому себе» [Там же, с. 43], хотя к природе Франкл относит не духовную субстанцию, а психофизическую организацию человека. Личность стремится к реализации смысла и предстоит перед Сверхсмыслом, т.е. миром религиозных ценностей: «личность пости- гает саму себя не иначе, как через трансцендентное» [Там же, с. 42].
Церковь учит о том, что человек сотворен по образу Бога — Троицы, что человеческая душа, носительница личности, дороже всего мира, что образ Божий раскрывается по преимуществу через Богообщение, а значит, может и не раскрыться, остаться в потенциальном состоянии, что личность, наконец, не тождественна своей природе, даже духов- ной, что является основанием Боговоплощения и обожения человека [Захария 2003, с. 21—38].

3. Логотерапевтическая практика

3.1. Понятие об экзистенциальном вакууме Если фундаментальной интенцией, по Франклу, является стремление к смыслу, то отсутствие этого стремления называется экзистенциальной фрустрацией и приводит к экзистенциальному вакууму, т.е. ощущению пустоты и бессмысленности существования, «переживанию бездны» [Франкл 1990, с. 308]. Экзистенциальная фрустрация чаще всего соци- огенна, так как современное безрелигиозное общество стремится к забвению смыслового измерения. В образовании господствует идеология редукционизма: «В сознание студентов внедряются механическая теория человека и релятивистская философия жизни» [Там же, с. 310]. Это при- водит к тому, что человек не знает, зачем он живет. Ощущение тоски, «ску- ки и апатии» [Там же, с. 309] приводит к стремлению забыться в темпе современной жизни, в алкогольном и наркотическом опьянении, в игре, в гипертрофированной сексуальности, «сексуальной гиперкомпенсации» или жажде власти и самоутверждения, в стремлении к наживе.
Святая Церковь учит о том, что Слово Божие, общение с Богом есть «единое на потребу» (Лк. 10:42), при духовном же голоде душевные и те- лесные потребности гипертрофируются и становятся греховными стра- стями [Палама 2003, с. 49, 50]. 3.2. Экзистенциальный анализ Экзистенциальный вакуум не только деформирует жизнь челове- ка, но и может привести к невротическому заболеванию, связанному с переживанием бессмысленности и бесцельности жизни, к так на- зываемому ноогенному неврозу, а также может быть психологическим фоном, на котором развивается невротическая симптоматика психо- генного характера.
В первом случае логотерапия пользуется в качестве терапевтиче- ского метода экзистенциальным анализом, т.е. логотерапевт, пользуясь формой беседы с пациентом и задавая наводящие вопросы, стремится помочь человеку открыть для себя смысл в тех обстоятельствах, в кото- рых он находится: «Мы, логотерапевты, убеждены и при необходимо- сти убеждаем наших пациентов, что есть смысл, ждущий осуществле- ния» [Франкл 1990, с. 298]. Логотерапия исповедует философскую веру в то, что наполнение жизни смыслом возможно в любых жизненных обстоятельствах. Эта вера подкрепляется опытными фактами, начиная с опыта выживания в концентрационном лагере, который пережил ос- нователь логотерапии В. Франкл. Франкл утверждает, что смысл имеет как жизнь в целом (сверхсмысл), так и все ее положительное содер- жание: труд, любовь, творчество, нравственный выбор, эстетические переживания и даже тяжелые страдания и надвигающаяся смерть: «Жизнь является и остается осмысленной в любом случае» [Там же, с. 299]. При этом самым важным являются не теоретические постро- ения, а конкретное экзистенциальное переживание в конкретных об- стоятельствах.
Эта практическая теория соответствует вере православного хри- стианина в то, что ни одно творение не изъято из Божественного попечения и что у человека даже «волосы на голове сочтены» (Мф. 10:30). За всеми же жизненными обстоятельствами христианин ищет факт Божественного посещения и присутствия, переживание которого и является главной ценностью и смыслом жизни [Синаит 1999, с. 7].
3.3. Практика лечения психогенных растройств: парадоксальная интенция, дерефлексия При лечении невротических расстройств, имеющих психогенную этиологию, логотерапия применяет парадоксальную интенцию и де- рефлексию, которые напоминают методы, используемые школами ког- нитивного бихевиоризма, но при этом вписаны в мировоззренческую систему логотерапии. Парадоксальная интенция, успешно применяемая при терапии невротических фобий и неврозов навязчивого состояния, состоит в попытке сознательного усиления симптома: «Логотерапевт старается убедить пациента в том, что ему нужно хотя бы на долю се- кунды захотеть, чтобы с ним произошло именно то, чего он так боится» [Франкл 1990, с. 49], что выводит его из субличной подсознательной об- ласти, где и локализованы причины невроза.
Этот метод напоминает аскетический принцип предания себя в волю Божию, с решимостью принять посылаемое Промыслом.
Второй метод называется дерефлексией, чем врачуется невротиче- ская гиперинтенция, сопровождающаяся, как правило, гиперрефлекси- ей, происходящей от сверхценного отношения к каким-то ожидаемым событиям. Принцип дерефлексии успешно применяется при лечении сексуальных расстройств.
Суть его в том, что человеку предлагается отвлечь внимание от самого себя: «Во многих случаях, чтобы устранить симптом, достаточно отвлечь внимание пациента от этого симптома» [Там же, с. 58], т.е., с точки зре- ния христианской аскетики, происходит разрушение эгоцентрической установки, которая и является корнем деформации ценностного вос- приятия.
В христианстве принцип дерефлексии включен в нормативную си- стему отношений, основанных на принципе христианской любви: «Лю- бовь... не ищет своего» (1Кор.13:4—5).

4. Логотерапия в контексте полемики

 4.1. Критика пандетерминизма и редукционизма Франкл критикует современные псевдонаучные идеологии, называе- мые пандетерминизмом и редукционизмом.
Принцип научного познания неразрывно связан с принципом де- терминизма. Но только предвзятое отношение исключает при этом свободу человека, «свободу, несмотря на детерминизм» [Франкл 1990, с. 77]. Франкл приводит геометрическую аналогию [Там же, с. 78]. Если взять сосуд, например стакан, то вертикальная и горизонтальная про- екции его будут давать картину замкнутости и открытости. Но совме- стить их можно только в трехмерном измерении. Аналогичным обра- зом, только в человеческом измерении можно совместить детерминизм и свободу.
Святые Отцы и Св. Писание учат, что степени детерминированно- сти и свободы обратно пропорциональны друг другу и возрастают или уменьшаются в зависимости от степени — или приближения к Богу: «Где Дух Господень, там — свобода» (2Кор. 3:17), или удаления от Него через грех: «Всякий, творящий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34).
Редукционизм, также являющийся предметом горькой критики Франкла, состоит в сведе́нии высших измерений человека к низшим.
В перспективе редукционизма духовное объясняется через душевное, а душевное — через физиологию.
Сама же физиология — «не более чем» [Там же, с. 46] процесс окси- дации. При таком подходе исчезает человек: «Редукционизм... укорачи- вает человека ни много ни мало на специфически человеческое изме- рение» [Там же, с. 47], а жизнь его теряет всякий смысл, что приводит к глубокой экзистенциальной фрустрации.
Церковь выводит высокое понимание человека из факта Божествен- ного Откровения, согласно которому человек сотворен по Образу Бо- жию. Чтобы увидеть «сокровище», сокровенное в «глиняных сосудах» (2Кор. 4:7) нашего бренного существования, требуется вера. 4.2. Критика психоанализа З.Фрейда, индивидуальной психологии А. Адлера, аналитической психологии Г. Юнга, гуманистической психологии, французского экзистенциализма В. Франкл с позиций логотерапии подвергает критике некоторые со- временные ему течения философской мысли. Прежде всего, это психо- анализ. Главным объектом критики со стороны основателя логотерапии является принцип удовольствия как ведущий, из которого, по Фрейду, выводится все содержание жизни личности. Франкл утверждает, что ба- зовой интенцией человека является стремление к смыслу, а не к удоволь- ствию, радости, счастью и т.п., которые только сопутствуют достижению смысла. В случае же фрустрации стремления к смыслу стремление к удо- вольствию может принять компенсаторный характер и стать доминиру- ющим: «Лишь в экзистенциальном вакууме набирает силу сексуальное либидо» [Франкл 1990, с. 33].
Аналогичные рассуждения приводятся и в отношении теории ком- пенсации чувства неполноценности Адлера. Стремление к самоутверждению может стать ведущим в случае недостижения смысла. В норме же человек утверждается через смысл, или, наоборот, определенная степень могущества, которой он обладает, нужна именно как средство реализа- ции смысла: «Стремление к власти и стремление к наслаждению — всего лишь производные от стремления к смыслу» [Там же, с. 57].
То же самое можно сказать и в отношении теории самоактуализации А. Маслоу. Франкл приводит пример бумеранга, который возвращается к бросившему, только если не достигает цели [Там же, с. 120]. Человек обращает внимание на необходимость самоактуализации, если фрустри- рована направленность внимания на достижение цели вовне.
Учение об архетипах К. Юнга Франкл критикует за аутизацию ре- лигиозного опыта, при которой его объективное содержание исчезает в самой человеческой природе: «Юнг готов заключить трансцендентность даже в пределы биологической имманентности» [Франкл 2011, с. 37].
Если все люди имеют архетип «бога», то не проще ли признать, что этот архетип соответствует объективному содержанию религиозного опыта?
Критике Франкла подвергается также популярная теория общения М. Бубера. Франкл признает диалогическую природу сознания, но уточ- няет, что диалог между «Я» и «Ты» всегда опосредуется смыслом. Без этого общение теряет человеческое измерение: «Диалог без логоса... в котором отсутствует направленность на интенциональный референт… всего лишь взаимное самовыражение» [Франкл 1990, с. 322].
Последним следует упомянуть учение французского экзистенциа- лизма. Во-первых, Франкл не принимает тезиса об абсолютной свободе за его субъективизм. Сартр «старается заставить нас поверить, что чело- век “проецирует” (…бросает вперед и вверх) идеал в пустоту и… может вскарабкаться к актуализации этого идеала» [Там же, с. 292]. Во-вторых, он особенно настаивает на необходимости ответственности как форме зрелой свободы: «Статуя Свободы на восточном побережье США долж- на быть дополнена статуей Ответственности на западном побережье» [Там же, с. 68].
С точки зрения евангельского учения, все вышесказанное можно прокомментировать словами Спасителя: «Ищите прежде Царствия Бо- жия и правды его, и все остальное приложится вам» (Мф. 6:33—34).

Заключение

Таким образом, мы обнаружили следующие аксиологические пози- ции логотерапии и православного христианства, которые находятся в отношении корреляции.
Онтологическое поле логотерапии, включающее: 1.1. Понятие объективности смысла, которое коррелирует с поняти- ем о Божественных замыслах о мире. 1.2. Понимание ценностей как источника смысла — с понятием о Боге как источнике Своих замыслов, причем приобщение к Его замыслу означает причастие Его жизни. 1.3. Понятие о путях усвоения смысла через деятельность, пережива- ние и принятие неизбежного, которое коррелирует с Библейским уче- нием Ветхого Завета (о завете Адаму) и Нового Завета (последование за Христом в несении Креста). 1.4. Понятие о Сверхсмысле, которое прямо апеллирует к вере в Бога как терминальной ценности человека.
Антропология логотерапии, включающая: 2.1. Понятие об интенциональности сознания человека, кото- рое прямо коррелирует с аскетической практикой трезвения и умной молитвы, в основе, возводимой к словам Спасителя: «Ищите пре- жде Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится вам» (Мф. 6:33—34). 2.2. Понятие о духовности человека, которое коррелирует с Библей- ским учением о сотворении Богом невещественной души человека (Быт. 2:7), функционально тесно связанной с телом, но субстанциональ- но независимой от него. Духовная субстанция в церковном учении явля- ется по преимуществу носителем личностного начала. 2.3. Понятие Франкла о «свободе», которая «возвышается над любой необходимостью», коррелирует с учением Церкви о свободе человече- ской личности, сотворенной по Образу Божию. 2.4. Понятие Франкла об ответственности, особенно об ответствен- ности «перед Кем?», имеет прямой аналог во всех теистических религи- озных системах, в том числе и в православном христианстве. 2.5. Понятие о совести как органе восприятия смысла сопоставимо с учением Церкви о совести как «голосе Божием в человеке». 2.6. Понятие о личности как основе природно-динамического един- ства, которая может в то же время свободно противостоять природным влечениям, а также способна к самотрансценденции, — это понятие со- ответствует православному учению о сотворенности человека по образу Божию и призванию его к сверхприродному общению с Богом. 3. Логотерапевтическая практика: 3.1. Логотерапевтическая практика, свидетельствующая о существо- вании экзистенциального вакуума и, как следствие, фрустрации гене- ральной интенции к смыслу, соответствует учению Церкви о грехе, ко- торый отделяет человека от Бога как «единого на потребу», делает его чуждым благодати (Лк. 10:42).

3.2. Ноогенный невроз, открытый экзистенциальным анализом, с одной стороны, коррелирует с учением Церкви о грехах печали и уны- ния. С другой стороны, философская вера логотерапии в то, что жизнь человека может иметь смысл несмотря ни на что, соответствует право- славной вере в Божественный Промысл. 3.3. Парадоксальная интенция может быть сопоставлена с дерзно- венным преданием себя в руки Божественного Промысла, а практика дерефлексии соответствует практике аскетического преодоления эго- центрической установки. 4. Логотерапевтическая критика: 4.1. Наконец, в логотерапевтической критике пандетерминизма и ре- дукционизма православный христианин справедливо может увидеть от- вержение греховного самооправдания. 4.2. В критике принципов удовольствия и самоутверждения, принци- па самоактуализации — как ведущих, а также в критике учения об архе- типах К. Юнга можно увидеть несогласие Франкла с принципом авто- номного существования человека.
Таким образом, мы обнаружили обширную область сопоставимости многих ведущих аксиологических принципов логотерапии и православ- ного христианства.

1. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996. 446 с.
2. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богосло- вие. М.: Мартис, 1996. 220 с.
3. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. Введение в богосло- вие старца Софрония (Сахарова). М.: Свято-Иоанно-Предтеченский мона- стырь; Лепта-Пресс; Православный Свято-Тихоновский богословский ин- ститут, 2003. 339 с.
4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматиче- ское богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 289 с.
5. Палама Григорий, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., по- слесл. и коммент. В.В. Вениаминова (В.В. Бибихина). М.: Канон, 2003. 348 с. Психология личности / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А. Пузырея, В.В. Архангельской. М.: АСТ, 2009. 624 с.
6. Свешников Владислав, прот. Очерки христианской этики. М.: Паломник, 2001. 624 с.
7. Синаит Григорий, преп. Творения / Пер. Вениамина (Милова), еп. М.: Новопас- ский монастырь, 1999. 159 с.
8. Филарет митр. Московский, свт. Православный катихизис. СПб.: Общество па- мяти игумении Таисии, 2008. 150 с.
9. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 372 с.
10. Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Актуальная психотерапия / Пер. с англ. С.С. Панкова. Новосибирск: Сибирский университет, 2011. 105 с.

PlumX

Метрики публикации