Ипостаси и трансформации образа отца в психоанализе

Сила и могущество фигуры и образа отца прослеживались во все времена, во всех культурах и религиях. Если обратиться к истории рассмотрения психоаналитиками роли отца в развитии ребенка, то изначально Фрейд делал акцент на подавляющих, наказующих аспектах репрезентации отца, и кульминацией этого было создание концепции эдипального отца [Freud, 1961; Freud, 1953]. Однако уже в 1951 году Левальд несколько отошел от этого взгляда, указав на то, что роль отца значительно более обширна и что он служит буфером между ребенком и матерью для детей обоих полов [Loewald, 1951].

Во второй половине ХХ века, во многом благодаря работам Малер и ее последователей, можно было наблюдать сфокусированность эго-психологии на единой диаде «мать и ребенок» что отводило отцу второстепенную роль в раннем развитии ребенка [Mahler, 1955; Mahler, 1975]. Гринэйкр предположила, что пренебрежение ролью отцов произошло потому, что экспериментальные условия, в которых изучались мать и ребенок, хотя и непреднамеренно, но исключали отцов из поля зрения исследователей [Greenacre, 1971].

Термин «мертвый отец» был введен Фрейдом в работе «Тотем и табу», где он использовал понятия «символического» и «мертвого» отца взаимозаменяемо. Эта линия была далее разработана Лаканом, который считал, что смерть отца является серьезным рубежом в развитии личности, и Росолато, который предложил различать «идеализированного» отца и «мертвого» отца [Rosolato, 1969]. В дальнейшем Столов ввел термин «отцовская функция» [Stoloff J.-C, 2007]. И, наконец, Хассон [Hassoun, 1996] предложил концептуально различать понятия «убитого» и «мертвого» отца. Он считает, что трансформация понятия «убитого» отца в «мертвого» вводит понятия закона и генеалогии в жизнь общества [Hassoun, 1996, с. 17]. Согласно Перелберг, история Эдипа показывает нам, что «мертвый» отец является символическим третьим, а поворот от «убитого» отца к «мертвому» отцу представляет собой попытку регулировать сексуальность вплоть до отказа от нее [Perelberg, 2009]. Заметим, что здесь все авторы говорят о метафорическом убийстве отца, поскольку психоаналитические клинические исследования показали также, что исключение реального отца из жизни ребенка ведет к многочисленным психическим нарушениям: психозам, перверсиям, насилию по отношению к окружающим. В области психологических исследований ярким примером, подтверждающим эту идею на эмпирическом уровне, является исследование, проведенное Калиной и Холмогоро­вой [Калина, 2007]. Это обширное количественное исследование показало, что позитивный отцовский образ может влиять на эмоциональное благополучие и формирование полоролевой идентичности подростков и является особенно значимым в ситуации отсутствующего в семье отца.

Прежде чем двинуться дальше, необходимо отметить, что термин «мертвый отец» используется в психоаналитической литературе и в другом смысле, а именно, как аналогия с «мертвой матерью» — широко известным понятием, введенным Андре Грином [Green, 1992]. Напомним, что Грин описывает внутренний недостаток альтруизма, заботы и щедрости у матери, из-за которого она не может осуществлять свои материнские функции, например, посвящать себя ребенку, отказываться от своих интересов, прощать, успокаивать, питать. Другими словами, это женщина, которая жива как человек, но мертва как мать. Она в основном поглощена своим собственным внутренним миром, полным траура, ангедонии и мертвости. Несколько схожим образом трактует этот термин и Мак­Дугалл [McDougall, 1989], описывая свой собственный случай. Ее отец умер, когда ей было 15 месяцев. Мать, впавшая в депрессию, отвернулась от ребенка, и автор связывает эти обстоятельства своего раннего детства со своими последующими отклонениями в творчестве и сексуальности. Позже Ка- линич и Тэйлор использовали термин «мертвый отец» для описания недостатков отцовской функции у отца, когда отец не столько заботится о своем потомстве, сколько наказывает, преследует его [The Dead Father, 2009].

Согласно психоаналитической парадигме, сексуальность никогда не может быть редуцирована к биологическому, и это приношение в жертву человеческой сексуальности законам культуры, рода, общества является часто забытым при размышлениях об Эдиповом комплексе.

Так, Грин считает, что Эдипов комплекс представляет собой первую базовую символическую структуру и включает связь таких понятий, как убийство отца, начало формирования Эго-идеала, идентификация, формирование Супер-эго, утрата, кастрация, десексуализация и сублимация [Green, 1993; Green, 2004]. Эти идеи отличаются от позиции Кляйн, которая считала, что мать или утрата матери является источником символизации: что отец «следует» за матерью, и пенис становится заместителем груди [Kristeva, 2004]. Для Фрейда же отец является первоначальной фигурой, которая присутствует в психике матери и является тем третьим элементом, который запрещает инцест в отношениях с матерью [Britton, 1989].

«Убитый отец» и «мертвый отец»

Тема убийства отца пронизывает многие литературные произведения, а также работы Фрейда, принимая различные формы. Иногда он обсуждает это как миф, иногда — как то, что вытеснено, но парадокс остается тем же самым: убийство отца, по мнению Фрейда, является необходимым требованием для возникновения социального порядка, а значит, запрещения всех убийств.

Еще в 1897 году Фрейд в своем знаменитом письме Флиссу пишет о наблюдении, поразившем его: во всех его клинических случаях именно отец является виновником перверсии пациента, не исключая своего собственного отца. Однако через анализ своих собственных сновидений он смог увидеть бессознательную природу этих универсальных запретных желаний, присущих и ему и его пациентам. Эта история об убитом отце будет присутствовать в бессознательном каждого отдельного человека.

Рассмотрим подробнее ход мысли Фрейда и трансформацию его точки зрения на функцию отца. В анализе собственных сновидений Фрейд обнаружил амбивалентные чувства относительно своих собственных родителей: инцестуозные желания, с одной стороны, и желание убить своих родителей, с другой. Изучение мифов, культуры и антропологии подтвердило универсальный статус подобных желаний. Хорошо известно, что Фрейд написал «Интерпретацию сновидений» после смерти своего отца, и в предисловии он указывает, что эта книга содержит его собственный самоанализ, его реакцию на смерть отца, которую он называет «наиболее значимым событием и наиболее важной потерей в жизни человека» [16, c. Х].

В то же время он подчеркивает важность освобождения от власти отца: ... «доктор имеет возможность часто видеть, что сын, в горе оплакивающий потерю своего отца, не может подавить, скрыть своего удовлетворения из-за обретения своей свободы» [Freud, 1959, с. 255]. Хотя на этот период понятие Эдипова комплекса не было еще сформулировано, Фрейд пишет в этом труде об отцовском комплексе, имея в виду амбивалентные чувства по поводу отца и желание власти над матерью [Freud, 1959, с. 363]. Заметим, что сам термин «комплекс» был введен не Фрейдом, а Брейером в 1895 году в «Очерках об истерии». В настоящий момент Оксфордский словарь психологии, например, дает следующий список комплексов: кроме Эдипова комплекса, это комплекс Дианы, комплекс Электры, комплекс Иокасты, комплекс Ореста и комплекс Федры.

Позже в книге «Тотем и табу» [Freud, 1955] Фрейд формулирует положение о том, что культура берет свое начало в комплексе отца. Он начинает разрабатывать идеи о роли реального отца, о процессе интернализации его образа ребенком, а также начинает понимать роль символического отца, которого он видит теперь как мертвого отца, который представляет собой интернализацию опыта поколений, а также закон и культуру. В этой же работе Фрейд говорит о том, что первичное отцеубийство, совершаемое ордой, приносит не только вседозволенность и террор, но также — сожаление и вину, поскольку сыновья не только ненавидят, но и любят своего отца. Это усложняется тем, что, хотя братья были способны собраться вместе и убить отца, в последующем они оказались в ситуации, когда каждый хотел власти над всеми женщинами для себя, и чтобы предотвратить эту катастрофу, деструкцию, им приходится вводить запрет на инцест, что создает институт экзогамии и вводит идею взаимности, а это уже представляет собой начало зарождения общества. Другими словами, убийство отца заставляет понять, что отречение и жертвенность необходимы, если общество хочет выжить. Это, с одной стороны, открытие «другого» — т. е. отказ от полного нарциссизма, а, с другой стороны, своего рода социальный контракт. Бессознательное начало всех религий становится родительским комплексом, где подчеркиваются амбивалентные чувства и любви, и ненависти к отцу. В 1939 году в работе «Моисей и монотеизм» Фрейд сформулировал это с предельной ясностью: «религии должны были быть изобретены как противоядие желанию убивать» [Freud, 1964, с. 188]. Он также отмечает, что мертвый отец, который теперь существует как символический отец, становится более могущественным, чем когда он был жив [Freud, 1957, с. 144]. Там же Фрейд упоминает запоздалое послушание, которое в архаичных культурах легко распознать в поклонении тотему [Freud, 1955]. Похожие идеи были предложены в антропологии: например, Леви-Стросс считал, что инцестуозное табу — это «фундаментальный шаг от природы к культуре» [Lévi-Strauss, 1978, с. 25].

Размышляя о роли и значении фигуры отца, важно обратиться и к работе «Я и Оно» [Freud, 1961], где Фрейд выдвинул идею первичной идентификации с доисторическим отцом, поясняя, однако, что этот термин подразумевает родителей, взятых как целое. Другими словами, это поворот к родительской функции в целом. Так, он пишет: ... «последствия первых идентификаций, сформированных в самом раннем детстве, будут носить общий и долговременный характер» [Freud, 1961, с. 31]. Это снова приводит нас к происхождению Эго-идеала, за которым всегда скрывается первая и наиболее важная идентификация индивида: его идентификация с отцом в его собственной личной предыстории. Это очень созвучно с тем, что пишет о. Павел Флоренский: «Быть без чувства живой связи с дедами и прадедами — это значит не иметь себе точек опоры в истории. А мне хотелось бы быть в состоянии точно определить себе, что именно делал я и где именно находился я в каждый из исторических моментов нашей родины и всего мира, — я, конечно, в лице своих предков» [Флоренский, 2004, с. 37].

Важна сноска, которую делает Фрейд к своей фразе: ... «возможно, было бы точнее сказать “с родителями”, потому что первоначально ребенок не имеет ясного знания о различиях между полами, об отсутствии пениса у матери, он не различает значимости отца и матери» [Freud, 1961, с. 43]. Хотя кажется, что понятие Эго-идеала замещает понятие Супер-эго, существует принципиальная разница между ними. Эго-идеал предшествует катексису объекта, за ним скрывается первая и наиболее важная идентификация с доисторическим отцом. Эго-идеал представляет собой тоску по отцу [Freud, 1961], и это отлично от функции запрета, которую несет Супер-эго. Перелберг видит в этом различие между работами Фрейда «Тотем и табу» и «Я и Оно». Если в первой подчеркивается роль реального отца, то во второй сделан шаг вперед к более абстрактному понятию родительской функции [Perelberg, 2009]. Разница между первичной идентификацией, которая предшествует объекту, и вторичной идентификацией, связанной с отказом от объекта, устанавливает разницу между нарциссическим отцом и мертвым отцом [Stoloff J.-C, 2007].

Лакан пишет о так называемом «изначальном отце» — это тот отец, который существует до введения табу на инцест, до возникновения Закона, социальной структуры, культуры, морали [Lacan, 2005]. В психоаналитической литературе было введено несколько понятий, чтобы обозначить этого изначального отца. Росолато, например, предлагает термин «нар- циссический», или «идеализированный», отец, чтобы обозначить этого мифологического/доисторического отца, который всесилен, обладает всеми женщинами и управляет через насилие [Rosolato, 1969].

Нелегко догадаться, что образ мертвого отца плавно перетекает в образ Бога в различных монотеистических религиях, особенно в иудаизме и христианстве. Отцовская функция представляет собой всемогущего Бога, который невидим и недоступен напрямую. И, конечно, эта функция не должна смешиваться с биологической реальностью присутствия матери и отца в жизни ребенка.

Размышляя об Отце, Лакан различал три понятия: Символического Отца («Имя Отца»), Воображаемого (либо идеализированного, либо плохого отца, «анального» — в терминологии Жижека) и Реального (тем или иным образом разрушающего символический порядок своим неадекватным реальным поведением). Он также подчеркивал важность третьей составляющей Эдипова комплекса, определяемой им как «место, которое мать оставляет для Имени Отца во имя торжества Закона» [Lacan, 2005, с. 51]. Лакан тоже видел важную роль Имени Отца в движении индивидуума от замкнутых, первичных отношений с матерью к вхождению в более широкий мир культуры и символического.

Фрейд также пишет о разнице между отцовской и материнской функцией следующим образом: ... «но этот поворот от матери к отцу, кроме того, указывает на победу мышления над чувственностью, поскольку материнство доказано через очевидность ощущений, в то время как отцовство — это гипотеза, основанная на законе наследования. Таким образом, становится очевидным этот важный шаг в отдавании предпочтения мыслительному процессу в противовес чувственному восприятию» [Freud, 1955, с. 113]. В этом тексте Фрейд не рассматривает материнскую функцию как схожую с отцовской и не рассматривает роль матери в помощи ребенку символизировать, хотя в других текстах он это делает. В этой работе он подчеркивает несводимость образа отца только к чувственной природе: отец, как монотеистический Бог, невидим и скрыт.

Признавая роль отца, различные специалисты выделяют разные грани его роли и функции. Так, юнгианский аналитик Зойя формулирует это следующим образом: ... «создание роли отца имеет существенное значение для создания модели семьи, то есть первого шага на пути цивилизации» (курсив. — М.Г.) [Зойя, 2004, с. 119]. Известная антрополог и культуролог Мид в своей работе «Мужчина и женщина» пишет нечто иное: «Свидетельства показывают, что мы должны считать отцовство чем-то весьма отличным от материнства. Мужчины должны научиться желать заботиться о других... Обратное справедливо и в отношении женщин: если их не учить отвергать материнский инстинкт, они остаются матерями» [Mead, 1996, с. 179].

Передача образа «мертвого отца»

Возникает вопрос, как происходит формирование первичной идентификации? Как этот отцовский запрет передается из поколения в поколение? Этот вопрос был сформулирован Фрейдом в работе «О нарциссизме» следующим образом: как представлена связь между поколениями в формировании психики [Freud, 1957а]? Фрейд различает филогенетическое наследование и биологическое наследование. Так, о филогенетическом наследовании Фрейд пишет: ... «это ставит два следующих вопроса: как мы можем пояснить психическую непрерывность в сменяющихся поколениях и каким образом, какими средствами и путями одно поколение передает свои психические состояния другому?... Мне кажется, что часть проблемы может быть описана как наследование психических установок» [12, с 157]. Это напоминает идею Биона о том, что преконцепции ждут своей реализации. Перелберг также указывает на то, что истинный психоаналитический подход поднимает вопрос этой бессознательной передачи: что именно передается от взрослого к ребенку, от матери к младенцу и так далее [Perelberg, 2009]? Но что бы это ни было, это всегда бессознательный материал: фантазии, первичное вытеснение, первичные идентификации с обоими родителями. Все это указывает на то, как она считает, что ребенок рожден в триан- гулярной структуре, которая предшествует появлению ребенка, и эта структура будет формировать его идентификации. Таким образом, бессознательные желания и фантазии родителей являются решающими для формирования ребенка. Более того, как считал Лакан, ребенок еще до рождения предуготовлен вступать в «поле Языка» своих родителей, которое уже создано для него.

Сила соблазнения, которому подвергается ребенок, зависит от способности родителей, особенно матери, умерять свои желания [Braunschweig, 1975]. Этот способ размышления очень характерен для французского психоанализа, но мало развит в британской психоаналитической традиции. Передача родительских бессознательных фантазий помещает ребенка в бессознательное Другого и подразумевает неизбежное вытеснение, поэтому Перелберг предлагает называть это достаточно хорошим вытеснением (good enough repression) убивающих и инцестуозных (кровосмесительных) фантазий, присутствующих в материнской психике.

Безусловно, материнская функция в процессе символизации рассматривалась другими авторами, включая Винникота и Биона. Файм- берг предложила понятие «телескопирование поколений» (telescoping of generations) — тип бессознательной отчужденной идентификации, которая конденсирует (содержит) в себе три поколения и показывает себя только в переносе [Faimberg, 1988]. Она считает, что это связано с определенной нар- циссической конфигурацией, исторический аспект которой может быть виден только через интерпретацию. Она подчеркивает, что передача от поколения к поколению часто является невидимым объектом в психоанализе. Фрейд подчеркивал роль языка в этой бессознательной передаче; о роли языка в этом процессе ярко писал и Лакан.

Лапланш и Понталис размышляют об этом в нескольких направлениях: во-первых, они пишут о решающей роли «опыта удовлетворения, галлюцинаторного исполнения желания» [Laplanche, 1988, с. 35], во-вторых, о тотальной зависимости младенца от материнского всемогущества, и, в-третьих (в рамках второй теории Фрейда о возникновении тревоги, — так называемой сигнальной тревоги) они подчеркивают, что беспомощность младенца становится сигналом, «прототипом травматической ситуации».

Грин неоднократно отмечал, что мать мечется между переизбытком удовлетворения (ребенка) и переизбытком фрустрации (excess of gratification and excess of frustration); Фрейд также видел опасность этого материнского переизбытка удовлетворения. Так, в работе о Леонардо он пишет: ... «в самом счастливом молодом браке отец осознает, что младенец, особенно если это мальчик, становится его соперником, и это первоисточник антагонизма по отношению к любимчику, который (антагонизм) глубоко укореняется в бессознательном» [Freud, 1957, с. 116]. Отец становится третьим элементом в этом дуэте, для чего необязательно его реальное присутствие, на что многие авторы уже указывали. Он также является отцом в уме и душе матери, а кроме того, этот третий не обязательно является отцом. Грин также писал о том, что Эдипальная структура является открытым треугольником, где третий может быть заменяем [Green, 1993, с. 131]. В то же время не нужно забывать о том дефиците в развитии ребенка, который порождается отсутствующим отцом (absent father). Например, Кемпбелл в своих работах особенно подчеркивает роль фактора отсутствующего отца в печально высокой статистике подростковых самоубийств в Англии [Campbell, 1995].

Точка зрения Кемпбелла близка к идее «голода по отцу» (father hunger), выдвинутой ранее Херцогом [25—28]. Речь идет об эмоциональном состоянии агрессивной дезорганизции, характерном для детей, чьи отцы отсутствуют. Это состояние может быть обратимым, если отец появится вновь. У маленьких мальчиков голод по отцу может выражаться в расстройствах сна (кошмарах, например) и фобиях; у мальчиков постарше — в сверхидентификации с отцом. У девочек чаще наблюдаются депрессивные реакции на отсутствующего или недостаточного отца. Для детей обоих полов отец важен своей помощью в сепарации от матери.

Размышляя о необходимости принесения в жертву сексуальности с целью уменьшения противостояния сексуальности и общества, Годе- льер подчеркивает факт, что общество подчиняет желания социальному порядку [Godelier, 1996]. Это напоминает идею Фрейда о том, что интересы индивидуума поставлены на службу рода.

Говоря о таком жертвоприношении, вновь хочется подчеркнуть продуктивную функцию процесса горевания: объект нужно потерять, чтобы обрести, что Фрейд показал в своем анализе игры «форт-да». И говоря об анализе как о процессе терапии, мы можем увидеть феномен мертвого отца в окончании анализа, когда оба — и аналитик, и пациент — должны отречься от желания иметь отношения для того, чтобы символическая идентификация возникла и была увековечена.

Идея «третьести» в современном психоанализе

Выпуск The Psychoanalitic Quaterly 2004 года был полностью посвящен понятию Третьего в психоанализе, и статьи Бенджамин и Огдена из этого выпуска цитируются чаще всего.

Бенджамин отмечает, что теория Эдипа чаще подчеркивает важность Закона как границы, запрета, сепарации, но часто недооценивает или не замечает элемент симметрии, гармонии в Преданности [Benjamin, 2004]. Она предлагает понятие «энергетического третьего» (energetic third). Ее определение третьести — это что-то, что создает иную точку отсчета, вне диады. Третье — это кто-то или что-то, чему мы отдаемся, чтобы принять его точку зрения или его реальность. Этот третий может быть или не быть доступным. Только в случае, когда он доступен, возможна связь и взаимность с ним, а также возможность разделить его с другими. Возможно, Бенджамин скорее говорит о реальном отце, а не об отцовской структуре, отцовской функции. Это можно увидеть в следующей цитате из ее статьи: «пока третий человек диадически связан с ребенком, он не может функционировать как настоящий третий» [Benjamin, 2004, с. 12]. Бенджамин ссылается на исследования игры между матерью и ребенком, показывающие, как взрослый и ребенок создают нечто новое, третье, а именно ритм их совместной игры, ритм, который несводим к модели «действие—реакция» (action-reaction) [Beebe, 2002; Beebe, 1994]. «Действие—реакция» характеризует наш опыт дополнительности, когда один дополняет другого, но оба идут в одном направлении; в противовес этому общий третий (shared third) проживается как совместное приключение, путешествие (cooperative endeavour). Третий здесь создается через совместный опыт. Это становится еще более ясным в следующей цитате из ее статьи: «В условиях отсутствия пространства для сотрудничества и равного распределения все становится либо моим, либо твоим, включая восприятие реальности. Только один человек имеет право есть, только один человек может быть прав» [Benjamin, 2004, с. 18].

В противовес этому Перелберг считает, что Третий, по определению, находится вне чьего-либо владения. Она приводит пример из Человека- Крысы, когда пациент просит Фрейда пожалеть его и избавить от необходимости говорить о болезненных воспоминаниях. Фрейд пишет: ... «здесь пациент надламывается, вскакивает с кушетки и умоляет меня пожалеть его, избавить от воспоминания деталей. Я уверяю его, что сам я совсем не склонен к жестокости, и у меня нет никакого желания мучить его, но я, естественно, не могу дать ему то, что не в моих силах. С таким же успехом он может попросить у меня луну с неба» [цит. по 39, с. 720]. И Перелберг видит этот ответ Фрейда как указание на то, что оба, и аналитик, и пациент, подчинены правилам сеттинга, которые не принадлежат ни одному из них [Perelberg, 2009]. Возвращаясь к точке зрения Бенджа­мин, важно опять отметить, что та видит психоаналитический процесс как демократический или равный. Не все аналитики с этим соглашаются, среди них, например, Лапланш.

Огден [Ogden, 2004] видит аналитический процесс как усилие аналитика прослеживать диалектическую динамику индивидуальной субъективности и интерсубъективности как аналитика, так и анализанда. Интерсубъек­тивность — это совместно созданная бессознательная жизнь аналитической пары, которая и является аналитическим третьим; это создание опыта внутри и через бессознательную аналитическую интерсубъектив­ность. По его мнению, аналитический опыт возникает на пересечении прошлого и настоящего. Он вызывает прошлое, которое проживается как новое для обоих — аналитика и анализанда, средствами, которые создаются между ними, эти средства и являются аналитическим третьим. Огден также отмечает, что проективная идентификация может быть препятствием для анализа этой третьести. «В аналитическом сет­тинге проективная идентификация влечет за собой своего рода частичный коллапс диалектического движения субъективности и интерсубъ­ективности, результатом чего является подчинение аналитическому третьему. А успешный аналитический процесс подразумевает переос- воение индивидуальной субъективности аналитика и анализанда, которое возможно через их опыт вновь созданного аналитического третьего» [38, с. 193—194]. Не совсем ясно, подразумевает ли Огден, что этот элемент третьести может быть заново освоен через взаимное признание. Как бы то ни было, оба, и Бенджамин, и Огден, подчеркивают идею совместно созданного третьего, который возникает из опыта двух людей.