Введение
В работе 2003 года Р. Эммонс и Р. Палутциан (Emmons, Paloutzian, 2003) отмечали значительный рост интереса к религиозности и духовности со стороны как прикладных, так и фундаментальных исследований. С тех пор разработано большое количество методик, измеряющих духовность (Aya-Roa et al., 2025; Hill et al., 2024), проводится множество исследований, нацеленных на прояснение роли духовности (и религиозности) в достижении личностного и социального благополучия, совладании с трудными и травматическими событиями, сохранении психического здоровья и т. п. (Park, Slattery, 2025; Shafranske, 2023; Stiehl et al., 2025), осмысляется необходимость интеграции описанных результатов (Paloutzian, Park, 2021).
Однако на фоне растущего количества и методик и исследований, в которых они применяются, проявляется проблема, ставящая под вопрос полученные в них результаты. В недавно опубликованной статье Г. Кениг и Л. Кэри (Koenig, Carey, 2024) отмечают, что в ряде известных методик шкалы, относимые к духовности/религиозности, включают в себя то, что ими не является, но может быть отнесено к психическому здоровью, социальным связям и/или психологическому благополучию. Например, шкала духовности может включать в себя показатели прощения, ценностей, смысла, однако эти показатели не являются показателями духовности, а представляют собой составляющие психологического благополучия; если же в исследовании изучается связь между духовностью и благополучием (или психическим здоровьем), то при использовании такого рода методик будут получены тавтологические результаты (корреляция конструкта с самим собой) (Ibid.).
Кениг с соавтором предлагают свое решение обозначенной проблемы: очистить шкалы духовности/религиозности от всего, что может указывать на смешение с психологическим благополучием. Если посмотреть на списки рекомендованных и нерекомендованных (по причине контаминации с иными показателями) методик, то можно увидеть, что Кениг и Кэри предлагают создавать и пользоваться методиками, в которых духовность сводится к религиозности, т. е. включает в себя лишь то, что связано с отношениями с Богом, вовлеченностью в религиозные обряды и т. п., и исключает измерения смысла, качество отношений к другим людям, нравственные характеристики и т. п. Например, среди рекомендованных ими методик — «Шкала религиозных и духовных терзаний» (Religious and Spiritual Struggles Scale, RSS), «Шкала религиозного совладания» (Religious Coping Scale, RCOPE), «Шкала религиозной приверженности» (Religious Commitment Inventory-10, RCI-10). Все названные методики измеряют, скорее, религиозность, чем духовность. Сомнительными или проблемными, ввиду контаминации показателями психологического благополучия или психического здоровья, авторы считают методики, претендующие на измерение собственно духовности, например: «Шкалу духовного благополучия» (Spiritual Well-Being Scale, SWB), «Шкалу духовности» (Spirituality Scale, SS) и «Многомерную шкалу религиозности/духовности» (Multidimensional Measurement of Religiousness/Spirituality, MMRS), а также ее краткую версию (Brief Multidimensional Measure of Religiousness/Spirituality, BMMRS); при использовании последней Кениг с соавтором рекомендуют исключать субшкалы прощения, ценностей и смысла.
На наш взгляд, редукция духовности к религиозности, хотя и позволяет добиться большей «чистоты» шкал, не может служить ориентиром для создания методик исследования духовности: Кениг с соавтором ограничивают проблему лишь областью измерения (его точности), однако игнорируют ее концептуальный аспект. На теоретическом уровне духовность рассматривается многими авторами как явление более широкое, а иногда и качественно иное, чем религиозность (Sena et al., 2021), а потому и неразличение духовности и религиозности на методическом уровне влечет за собой невозможность эмпирического исследования собственно духовности.
В данной статье мы обращаемся к нескольким ключевым подходам к определению духовности в ее связях и различиях с религиозностью. Нас будут интересовать только те способы концептуализации духовности в современной зарубежной психологии, которые имеют отношение к разработке инструментов ее измерения. Мы намереваемся показать, какие именно подходы к пониманию духовности могут на этапе создания методик порождать обозначенную выше проблему контаминации показателями, не относящимися к духовности, и какие подходы открывают возможность очерчивать область духовности так, чтобы не подменять ее областью благополучия, нравственности и др. и при этом не редуцировать к религиозности. На наш взгляд, один из наиболее интересных психологических подходов к определению и измерению духовности, позволяющий описывать ее специфику без редукции к религиозности, предложен Р. Пидмонтом, на нем мы остановимся более подробно.
Духовность и религиозность: подходы к определению понятий при разработке методик
Безусловно, исторически духовность тесно связана с религией. Однако в ХХ веке, особенно во второй его половине, намечается (и усиливается) тенденция к их сепарации. Появляется значительное количество работ, авторы которых пытаются концептуализировать религиозность и духовность как хотя и пересекающиеся, но отличные друг от друга явления (Fontana, 2003; Smith, Halligan, 2021; Zinnbauer et al., 1999). Согласно ряду авторов, духовность может быть отнесена к любому аспекту жизни, который включает божественное или метафизическое качество; в то время как религия связана с конкретными смыслами, разделяемыми людьми в рамках определенной институциональной/культурной группы.
Отмечая принципиальную разницу между духовностью и религиозностью, Д. Розмарин и Г. Кениг (Rosmarin, Koenig, 2020), тем не менее, обращают внимание на то, что в реальности (на эмпирическом уровне) духовность и религия значительно пересекаются: подавляющее большинство людей (примерно 65%—85% общей популяции) идентифицируют себя либо как духовных и религиозных, не отличая одно от другого, либо как ни духовных, ни религиозных. В связи с этим авторы предлагают рассматривать духовность и религиозность как единый конструкт — духовность/религиозность.
Данной позиции придерживаются и другие зарубежные исследователи, и именно она становится основой разработки многих рабочих моделей и методик измерения духовности/религиозности (Hill et al., 2024).
Концептуальную рамку, поддерживающую синтетический конструкт духовности/религиозности, можно найти, в частности, у П. Хилла и К. Паргамента (Hill, Pargament, 2003; Pargament, 2023). Авторы не ставят знака равенства между духовностью и религиозностью. Однако, размышляя о сути этих явлений, они не просто находят их общее ядро (поиск сакрального, или священного), но в конечном счете говорят о невозможности измерять духовность как отдельный от религиозности конструкт: духовность, с их точки зрения, является центральной и важнейшей характеристикой религиозных традиций. Безусловно, духовность/религиозность может включать и достижение целей, напрямую не связанных с поиском священного (таких, как социальная идентичность, принадлежность к какой-либо организации, здоровье, благополучие), однако ее смысл раскрывается лишь в контексте поиска и поддержания связи со священным.
Ряд авторов приводят данные опросов, противоположные указанным выше данным Г. Кенига и Д. Розмарин. Отмечается, что сейчас исследователи все чаще сталкиваются с такими ответами респондентов на вопрос об их религиозности: «Нет, я не религиозный, но я интересуюсь духовными практиками», или: «Я следую собственному духовному пути», или: «Я не верю в бога, но я верю, что что-то существует» (Houtman, Tromp, 2021; Wixwat, Saucier, 2021). Сегодня в зарубежной литературе достаточно влиятельна позиция, согласно которой духовность необходимо рассматривать как более широкое, чем религиозность, явление, существующее и вне институционально-религиозного контекста и затрагивающее вопросы экзистенции, смысла жизни, качества отношений к людям, культуре и природе. Духовность у ряда авторов предстает как многомерный концепт, который может включать в себя как традиционную религиозную веру, так и критику институциональной религии и пострелигиозные убеждения (Ai et al., 2021; Lee, 2015; Sena et al., 2021). Религиозность рассматривается как один из способов реализации духовности («религия — это более или менее организованный поиск духовного» (Emmons, 2003, p. 5)), при этом возможны и ее иные, в том числе светско-экзистенциальные, формы.
В контексте разработки инструментов измерения духовности интерес представляют, на наш взгляд, несколько подходов к дифференциации духовности и религиозности. Д. Хаутман и П. Тромп предлагают концепцию постхристианской духовности (Houtman, Tromp, 2021). Авторы отмечают, что эта форма духовности пересекается с тем, что Р. Вутноу называл «ищущей духовностью» (seeking spirituality) (Wuthnow, 1998) и что в других источниках (Heelas et al., 2005) также описывается как «альтернативная духовность». Она основана на представлении о сакральном как «…рассеянном духе или жизненной силе, которая пронизывает и объединяет все мироздание и которую можно пережить только в личном опыте, что влечет за собой отрицание внешних источников религиозного авторитета как неправомерных» (Houtman, Tromp, 2021, p. 37). В отличие от религиозности, которая привязана к определенной традиции, принимаемой за авторитет и институционализированной (речь идет прежде всего о традиционных ветвях христианства), такая духовность, как правило, индивидуализирована — точнее, она предполагает индивидуализм как некоторую догму нонконформизма, побуждающую серьезно относиться к своим личным чувствам, мыслям и переживаниям и осуществлять сугубо индивидуальный духовный поиск. Хаутман и Тромп выделяют конкретные компоненты постхристианской духовности (например, перенниализм, т. е. представление о том, что все религиозные традиции равнозначны, потому что, в конечном счете, у них один и тот же духовный источник; бриколаж, т. е. ориентация на комбинирование элементов различных религиозных традиций в поиске индивидуального духовного пути; «самодуховность», т. е. вера в то, что человек по природе своей является духовным и ему необходимо прислушиваться не к внешним религиозным авторитетам, а к собственному внутреннему голосу, и др.). На основе такой рабочей модели авторы создают «Шкалу постхристианской духовности» (Post-Christian Spirituality Scale), позволяющую оценивать индивидуальную выраженность данного мировоззрения.
На наш взгляд, то, что Хаутман и Тромп описывают как постхристианскую (или, у других авторов, ищущую или альтернативную) духовность, можно было бы трактовать как вне-институциональные формы религиозности, которые, наряду с традиционными институциональными формами, характерны для современного мира. Духовность в представлениях этих авторов шире религиозности, если под последней понимать институциональные ее формы, однако концептуализируется она в логике расширения религиозности: духовность как глубинное религиозное начало, поиск духа в контексте традиционных религий (собственно религиозность) или вне их (постхристианская духовность).
Как можно видеть, концепция постхристианской духовности в некоторых идеях близка влиятельному подходу к пониманию духовности и религиозности, предложенному П. Хиллом и К. Паргментом: так же, как и последние, они видят в качестве ядра духовности связь с сакральным, однако в отличие от П. Хилла и К. Паргамента пытаются обосновать подход к измерению именно духовности, отличной от институциональной религиозности.
Другой подход к определению духовности в ее отношениях с религиозностью состоит в том, чтобы выстроить универсальную и многомерную модель духовности, которая включала бы в себя ее разные, в том числе нерелигиозные, формы. Пожалуй, наиболее известная попытка такого рода — обоснование так называемого гуманистического подхода к духовности, одним из приверженцев которого является Д. Элкинс (Elkins, 2015). Согласно Элкинсу, духовность независима от религии, хотя и не чужда ей. Человек может быть духовным и не религиозным (хотя при этом Элкинс согласен с тем, что в реальности многие из тех, кто определяет себя как духовных, относят себя и к религиозным). Гуманистический подход признает, что религия является важнейшим хранилищем духовных ценностей, однако не согласен с ее монополией на духовность. Элкинс моделирует духовность как многомерный конструкт, включающий в себя различные компоненты и аспекты, среди которых — трансцендентное измерение, наличие смысла и цели в жизни, вера в ее сакральность, примат духовного над материальным, альтруизм и др. На основе модели Элкинс разработал «Опросник духовной ориентации» (The Spiritual Orientation Inventory, SOI), трактуемый некоторыми авторами как инструмент многомерного измерения гуманистической духовности (Lazar, 2021).
Концепция гуманистической духовности лежит в основе ряда методик, анализируя которые Кениг и Кэри отмечают проблему смешения конструктов (контаминацию духовности показателями психологического благополучия): «Шкалы духовного благополучия», «Многомерной шкалы религиозности/духовности» и др. Как можно заметить, в рамках этой концепции измерение смысла является неотъемлемой частью духовности. Но оно же (переживание полноты и осмысленности жизни) включено в модели психологического благополучия. Интересно, что в сборник, посвященный современным подходам к измерению духовности (Ai et al., 2021) (см. также обзор сборника: Блинкова, 2023) включена работа, в которой представлена «Многомерная шкала экзистенциального смысла» (Multidimensional Existential Meaning Scale, MEMS) (Park et al., 2021). На наш взгляд, сам факт включения материала об измерении смысла в книгу про измерение духовности свидетельствует об определенной тенденции: авторы пытаются осмыслить так называемый поворот к духовности (вместо традиционной религиозности), наблюдаемый в современном мире, и создать инструменты, позволяющие схватывать внерелигиозную духовность, однако эти попытки нередко упираются в создание общегуманистических моделей благополучия; на место духовности приходит то, что не является ее сущностной характеристикой, соответственно сам конструкт духовности оказывается размытым.
Таким образом, при операционализации духовности она либо поглощается религиозностью в синтетическом конструкте «духовность/религиозность», либо замещается гуманистическими конструктами (цель и смысл жизни, нравственность, альтруизм и т. п.). В этой связи рассмотренная выше концепция постхристианской духовности и основанная на ней шкала представляются нам заслуживающей внимания попыткой нащупать то, что специфично именно для духовности. Правда, сам инструмент измерения выглядит чересчур упрощенным.
Концепции духовной трансцендентности и нуминозной мотивации Р. Пидмонта
Подход к концептуализации духовности Р. Пидмонта, на котором мы остановимся подробнее, представляется нам примечательным по нескольким причинам. Во-первых, в нем представлена интересная попытка определить ядро духовности — и в этом смысле его можно поставить в один ряд с подходом к определению духовности и религиозности П. Хилла и К. Паргамента и концепцией постхристианской духовности Д. Хаутмана и П. Тромпа, также предлагающих свое видение ядра духовности; правда, в отличие от Хилла и Паргамента, занятых в основном поиском того специфического, что отличает как духовность, так и религиозность, и вносящих свой вклад, скорее, в обоснование синтетического конструкта духовности/религиозности, Пидмонт сосредоточен именно на духовности и предлагает, на наш взгляд, более психологический ракурс ее рассмотрения. Во-вторых, Пидмонт решает задачу дифференциации духовности от конструктов смысла, ценности, нравственности и т. п., к которым сводится духовность в гуманистическом подходе — и в этом его попытки также можно сравнить с подходом П. Хилла и К. Паргамента, различающих собственно духовные смыслы, ценности, связи с другими людьми и т. п., имеющие отношение к поиску и чувству священного, в ряду других смыслов, ценностей, связей с другими людьми и т. п., такого поиска или чувства не предполагающих. Хотя нельзя сказать, что задача дифференциации духовного и экзистенциально-гуманистического у Пидмонта полностью решена, тем не менее он предлагает возможный вектор ее решения, как мы считаем, сохраняя при этом важные концептуальные достижения гуманистического подхода. Наконец, в-третьих, концептуальный подход Пидмонта к определению духовности становится основой разработки методик ее измерения — на сегодняшний день автором предложено несколько вариантов таких методик. Р. Пидмонт продолжает работать над концепцией определяющих духовность признаков, ищет то общее, что присутствует во всех ее формах и позволяет отличать ее от других явлений. В концепции Пидмонта духовность предстает психологической переменной, которая описывает специфический внутренний источник мотивации, присущий людям независимо от их конфессиональной принадлежности и культурных особенностей (Piedmont, Toscano, 2020; Piedmont, 2024). Ядром духовности, согласно Пидмонту, является духовная трансцендентность (Piedmont, 1999, 2001).
Отношение с трансцендентным, его поиск, открытие, удержание связи с ним как конституирующий признак духовности выделяют многие авторы (O’Donnell, 2020; Reischer et al., 2021; Yaden et al., 2017). Трансцендирование, как выход за пределы наличного Я и переживание единения с чем-то большим, может принимать и собственно религиозные (связь с Богом в определенной религиозной традиции), и не религиозные (единение с миром, другими людьми, будущими поколениями, природой) формы.
Модель, которую описывает Пидмонт, получена эмпирическим путем. Группа из 10 человек — священнослужителей и мирян, представляющих различные христианские течения, иудаизм и индуизм — собиралась для обсуждения духовности. Участники вместе выделяли характеристики духовности, общие для различных традиций, и затем формулировали утверждения, позволяющие их оценить. Отредактированные и дополненные самим Пидмонтом утверждения подвергались процедуре эксплораторного факторного анализа, в результате чего были получены три независимых фактора, проинтерпретированные следующим образом.
- Молитвенное исполнение (prayer fulfillment) — способность создавать внутреннее, личное пространство, позволяющее человеку устанавливать связь с трансцендентной реальностью.
- Универсальный замысел (universality) — вера в то, что жизнь разворачивается в соответствии с неким большим смыслом (или замыслом) и все живущие взаимосвязаны в этом процессе.
- Связанность (connectedness) — способность создавать и поддерживать связи с другими — как живущими, так и уже ушедшими — в близких (например, семья) и далеких (например, человечество) сообществах.
Эти три фактора объединены в более широкое измерение — духовную трансцендентность. Пидмонт разработал «Шкалу духовной трансцендентности» (Spiritual Transcendence Scale, STS), измеряющую описанные составляющие. Шкала нацелена на изучение внутренней духовной деятельности и не включает в себя религиозные аспекты духовности. Для их измерения Пидмонт создает дополнительную «Шкалу религиозных умонастроений» (Religious Sentiments Scale, RSS), которая, в свою очередь, охватывает следующие аспекты.
- Религиозная вовлеченность (religious involvement) — оценка того, насколько человек выражает свое чувство связи с Богом и приверженность религиозному сообществу.
- Религиозный кризис (religious crisis) — оценка того, как человек переживает трудности, имеющие отношение к взаимодействию с религиозной общиной и/или с Богом. Утверждения этой субшкалы направлены на оценку чувства изоляции, покинутости (богооставленности) и/или наказанности.
Все выше представленные составляющие (молитвенное исполнение, универсальный замысел, связанность, религиозная вовлеченность, религиозный кризис) объединены в одну методику «Опросник духовности и шкала религиозных умонастроений» (Assessment of Spirituality and Religious Sentiments Scale, ASPIRES), которая, таким образом, измеряет собственно духовность (духовную трансцендентность) и некоторые характеристики, относящиеся к религиозности. Согласно исследованиям Пидмонта с соавторами (Piedmont et al., 2009), духовная трансцендентность и религиозная вовлеченность представляют собой разные психологические конструкты: хотя они и коррелировали друг с другом, при использовании иерархического регрессионного анализа они показали разный вклад в объясняемую дисперсию, а метод моделирования структурными уравнениями продемонстрировал их разную предсказательную силу относительно ряда психосоциальных характеристик. Таким образом, методика Пидмонта позволяет изучать духовность как самостоятельное явление, которое не совпадает с религиозностью и при этом может выражать себя (и часто именно так и происходит) через связь с религиозной традицией.
Краткая версия методики ASPIRES была переведена и адаптирована на русскоязычной выборке в диссертационной работе К. Копейкин (Kopeikin, 2017). Исследование показало, что структура русскоязычной версии аналогична оригинальной версии опросника при хороших психометрических показателях.
Получен ряд интересных данных об отношениях духовности и некоторых личностных характеристик. В исследованиях Пидмонта с соавторами (Piedmont et al., 2009) на американской и филиппинской выборках показано, что духовную трансцендентность можно рассматривать в качестве мотивационного источника, питающего личностный рост и развитие (влияние духовной трансцендентности на показатели самоактуализации и наличия цели и смысла в жизни). Духовная трансцендентность осмысляется Пидмонтом (Piedmont, 1999) в контексте теории личностных черт — как шестая независимая черта, дополняющая «Большую пятерку». Данные в пользу этого утверждения получены, в том числе, на русскоязычной выборке (Kopeikin, 2017).
Г. Кениг и Л. Кэри (Koenig, Carey, 2024) полагают, что методика Пидмонта весьма проблемна: в субшкалах универсального замысла и, в особенности, связанности присутствуют позитивные психологические и социальные показатели, не относящиеся собственно к духовности. Однако мы придерживаемся иной позиции. На наш взгляд, универсальный замысел и связанность, как они представлены у Пидмонта, имеют иные смыслы, чем придают им Кениг с соавторами. Они рассматриваются именно в контексте трансцендентности в значении способности выходить за рамки наличного опыта, чувствовать единение с другими людьми, включая прошлые и будущие поколения. И в этом значении они не совпадают с характеристиками, которые обычно фигурируют в шкалах психологического и социального благополучия.
Как пишет Р. Пидмонт (Piedmont, 2024), три компонента духовной трансцендентности, измеряемые методикой ASPIRES, отнюдь не исчерпывают все содержание духовности, однако методика позволяет сфокусироваться на духовности, рассматриваемой сквозь психологические (а не теологические) линзы.
В последние годы Пидмонт значительно углубляет свою концепцию духовности. Если модель, лежащая в основе методики ASPIRES, была получена путем обобщения эмпирических данных, то теперь он пытается идти теоретическим путем. Обсуждая психологические аспекты духовности, он предпочитает термин «нуминозное» (Piedmont, 2017, 2024; Piedmont, Fox, 2023; Piedmont, Willkins, 2019). Этот термин имеет религиозный смысл и отражает аспекты мистического опыта встречи со священным. Но, помимо этого, термин употребляется и в психологическом контексте, в частности Э. Эриксоном, согласно которому у ребенка развивается чувство нуминозного (священного), или чувство благоговения благодаря заботе матери о его нуждах: мать поощряет и поддерживает формирующееся у ребенка чувство Я-идентичности, в то же время поддерживая его способность преодолевать страх одиночества и отделенности (Piedmont, 2024). Согласно Пидмонту, это второе, психологическое, употребление термина дает возможность обратить внимание на то, что духовность уходит корнями в раннее детство и сопровождает человека на протяжении всего жизненного пути. «Нуминозное» — описательный термин для всей сферы духовного: он объединяет в себе элементы трансцендентности, молитву и религиозные ритуалы, мистицизм и др. (Ibid.).
Каковы психологические источники духовности и религиозного опыта? Отвечая на этот вопрос, Пидмонт предлагает понятие нуминозной мотивации, онтологическую модель которой он выстраивает на основе идей П. Тиллиха (Ibid.). Тиллих выделяет три неотъемлемых качества, определяющих наше бытие и позволяющих обрести устойчивость в жизни, которая, как мы знаем, конечна и мимолетна: это бесконечность, достоинство и смысл. Как человеческие существа, мы обеспокоены тем, чтобы продлить свою жизнь за пределы физической жизни — будь то через рождение детей, продуктивную работу, благотворительность или другие вклады (бесконечность). Мы стремимся понять мир и наше место в нем, определяем цель и ценность наших действий (смысл). Наконец, мы нуждаемся в одобрении и поддержке дела, которое мы совершаем, и жизни, которую мы проживаем, нуждаемся в том, чтобы быть принятыми и чувствовать свою значимость (достоинство). Для Пидмонта именно эти три выделенные Тиллихом качества составляют ядро нуминозной мотивации, которая побуждает и направляет духовную и религиозную деятельность (Ibid.).
Разработанный Пидмонтом «Опросник нуминозной мотивации» (Numinous Motivation Inventory) включает в себя три субшкалы: «Бесконечность vs небытие» (Infinitude vs. Nonbeing), «Смысл vs хаос» (Meaning vs. Chaos), «Достоинство vs осуждение» (Worthiness vs. Condemnation). Исследования, проведенные Пидмонтом (Piedmont, 2017, 2024), обосновывают конструктную валидность опросника, а также показывают, что он имеет большую прогностическую силу по сравнению с ASPIRES в отношении целого ряда психосоциальных характеристик, что позволяет Пидмонту отнести его ко второму поколению измерения нуминозного (если к первому относить предыдущую работу Пидмонта — ASPIRES).
В целом, на наш взгляд, подход Пидмонта является вариацией экзистенциально-гуманистического взгляда на духовность, но вариацией весьма самобытной и отличающейся существенным сдвигом в понимании ее сути. Мы уже отметили выше, что благодаря концептуализации духовной трансцендентности (с представленными в ней тремя компонентами) как ядра духовности концепт духовности приобретает у Пидмонта более ясные очертания, чем это наблюдается в рабочих моделях других методик, также разрабатываемых в контексте гуманистического подхода. В новейших работах, как мы видели, Пидмонт «копает» глубже, пытаясь найти источники духовности и обнаруживая их в так называемой нуминозной мотивации. Сам по себе такой замысел глубинно-психологического теоретизирования нам представляется очень интересным, правда, в том, как он воплощен в разработанном опроснике, мы усматриваем некоторые признаки «загрязненности», которой в более ранней работе удалось избежать: утверждения опросника отражают не столько выраженность самой мотивации, сколько степень ее реализации, и при этом некоторые из них близки маркерам благополучного/неблагополучного психологического статуса (яркий пример — одно из утверждений шкалы достоинства: «Я признаю ценность самого себя — Я недостоин любви» (I value myself — I’m unlovable)).
Неразрешенными остаются и некоторые теоретические вопросы. С одной стороны, Пидмонт рассуждает о духовной трансцендентности как о шестой независимой личностной черте (в контексте теории личностных черт), однако, с другой стороны, он говорит о ней в контексте понятия мотивации. И эту вторую, мотивационную, линию размышлений он развивает в представлениях о нуминозной мотивации. Но как соотносятся духовная трансцендентность и нуминозная мотивация? Можно ли так понять, что «Опросник нуминозной мотивации» — это усовершенствованный вариант измерения духовности по сравнению со «Шкалой духовной трансцендентности» или он предназначен для измерения того, что обусловливает саму духовную трансцендентность — так сказать, ее глубинных мотивационных источников? По-видимому, определенная теоретическая работа должна быть проведена вне ее привязки к задаче разработки инструментов измерения. И на наш взгляд, разработки Пидмонта ценны еще и тем, что дают ориентиры для такой работы.
Выводы
В современной зарубежной психологии накоплены значительный опыт и материал по измерению духовности. Однако можно констатировать, что в этой области сохраняется проблема контаминации шкал параметрами, не относящимися собственно к духовности. Предлагаемый некоторыми авторами единый конструкт «духовность/религиозность» и измерение духовности как религиозности является неудовлетворительным решением отмеченной проблемы ввиду наблюдающихся в современном мире тенденций к сепарации духовности и религиозности как на уровне обыденного сознания, так и на уровне теоретической рефлексии: редукция духовности к институциональной религиозности не дает возможности разрабатывать инструментарий, способный схватывать нерелигиозные формы духовности.
Экзистенциально-гуманистический подход к духовности нацелен на более широкую ее концептуализацию, которая позволила бы учесть различные формы духовности. Однако именно разрабатываемые в рамках этого подхода методики измерения духовности часто становятся весьма проблемными с точки зрения их «чистоты»: духовность в них включает в себя элементы психологического благополучия (в частности субшкалы смысла, цели в жизни, качества социальных связей), вследствие чего их применение в исследованиях влияния духовности на показатели психологического благополучия и психического здоровья приводит к тавтологическим результатам.
Концепция Р. Пидмонта, на которой мы останавливаемся в данной статье, может быть отнесена к экзистенциально-гуманистическому подходу к духовности. В ней автору удалось сформулировать ядро духовности (духовная трансцендентность), что дает возможность дифференцировать духовность от гуманистических конструктов, отражающих психологическое благополучие, без редукции ее к религиозности. Разработанная Пидмонтом методика — «Опросник духовности и шкала религиозных умонастроений» (Assessment of Spirituality and Religious Sentiments Scale, ASPIRES) является валидным инструментом измерения духовности и религиозности.
Более поздние представления Пидмонта о нуминозной мотивации, с одной стороны, являются попыткой более глубокого, по сравнению с предыдущим периодом, теоретического анализа духовности, но, с другой стороны, в них снова размытыми оказываются границы этого понятия, что на уровне разработки методики ведет к проблеме «загрязненности» шкал.
И духовную трансцендентность, и нуминозную мотивацию Пидмонт рассматривает в контексте теории черт личности и одновременно предлагает иную теоретическую линию их рассмотрения — в контексте понятия мотивации. Именно эта вторая линия открывает наиболее интересные перспективы психологического исследования духовности — как на уровне теории, так и на уровне разработки методик.