Доверие к слову как политический и педагогический путь счастья от Горгия до Платона

45

Аннотация

Греческое мышление особенно конкретно, потому что, так или иначе, оно связано с тем, чтó можно и чтó нельзя видеть всем, как внешним, так и внутренним путем. Сегодняшний менталитет иной: его можно сравнить с медалью о двух сторонах. Одна сторона – это крайний субъективизм, существенно отличающийся от субъективизма софиста Протагора, который искал то, что полезно городу через общее обсуждение индивидуальных представлений о полезном. Современный же субъективист обсуждать ничего не желает: ему интересно только то, что видит он, а не другие. Но самое главное, что он не видит смысла даже в самом обсуждении. С этим связан и современный нигилизм, в то время как нельзя говорить, что у софиста Горгия ничего не оставалось после отрицания Архэ: оставались – опять на виду для всех – слова, и они были прекрасными и полезными. Другая сторона современного менталитета – это крайний абстракционизм, где понятия оказываются весьма далекими и незримыми. Однако современная страсть к визуализации может потенциально оказаться и продуктивным путем нового откровения глубочайшей диалектики зримого и незримого как в дидактике, так и в науке. Античное доверие к слову – это также доверие к тому, что слово может всем показывать и указывать путь и надежду к общему счастью. «Словесный» педагогический и политический путь к счастью полиса представляется в докладе с точки зрения как зарождения и эволюции этого пути, так и его актуальности.

Общая информация

Ключевые слова: мышление, слово, видение, политика, полис , счастье, диалог, философия, Платон

Рубрика издания: Лингводидактика и новации. Психологические основы изучения языков и культур

Тип материала: научная статья

DOI: https://doi.org/10.17759/langt.2022090207

Получена: 25.06.2022

Принята в печать:

Для цитаты: Капилупи С.М. Доверие к слову как политический и педагогический путь счастья от Горгия до Платона [Электронный ресурс] // Язык и текст. 2022. Том 9. № 2. С. 57–66. DOI: 10.17759/langt.2022090207

Полный текст

Из знаменитого аристотелевского определения человека как «социального, общественного существа» вытекает, что каждый из людей зависит от других и нуждается в помощи. Индивид далеко не все может решать сам своими отдельными, собственными силами даже тогда, когда речь идет лишь о его личном здоровье и равновесии. Люди подобны частицам общей энергии, которые живут и развиваются лишь благодаря некому взаимному обмену. 

Для взаимодействия людям необходимо общение. Вот что писал об этом в V веке до нашей эры Горгий в своем произведении «Похвала Елене»: «[Слово] — это великий общий знаменатель и повелитель, который с очень маленьким и невидимым телом может совершать божественные вещи, на самом деле ему удается устранить страх и боль, вызвать радость и увеличить сострадание [...]. Между силой слова и характером души существует та же связь, что и между употреблением лекарств и природой тела. На самом деле, поскольку определенные лекарства устраняют определенные элементы из организма, некоторые урезают болезнь, а некоторые жизнь других, так и речи, одни вызывают боль, другие радуют, другие внушают смелость»  (DK 82B11, «Похвала Елене»).

«Похвала Елене» была впервые опубликована именно в Италии в 1513 году благодаря Альдо Мануцио [9, 102–104]. Существует также и другая, более поздняя итальянская версия этого произведения 1753 года, отредактированного аббатом и профессором Анджело Вилла Теодоро, который представляет собой интересный пример благочестивого, открытого и эрудированного человека, восхваляет глубину сицилийского софиста и упрекает тех, кто, среди переводчиков, ранее добавил к стихам поэта Стесихора, также посвященным «Похвалè Елене», главу об «утешении рогоносца» Менелая. Анджело Теодоро Вилья считал, что гораздо уместнее было бы создать том, в котором по теме «Похвалы Елене», наряду со стихами Стесихора и текстами Феокрита Сиракузанского и Исократа, присутствовал текст Горгия [12].     

В действительности потрясает чувствительность, глубина и актуальность нашего софиста. Сама по себе версия, что Елена на самом деле никогда не путешествовала в Трою и что вместо нее с Парисом поехал некий ее призрак (греч. εἴδωλον — эйдолон), посланец богов, была не новой. Но Горгий вдохновился предположением, выдвинутым поэтом Стесикором в знаменитой «Палинодии» и утверждавшим, что царица Спарты на самом деле никогда не бывала в Трое, и это освободило ее от вины за десятилетний конфликт. Версия хотя и была не новой, но аргументации Горгия являются весьма оригинальными. Философ в своем тексте, оправдывая Елену, представляет серию логических выводов, согласно которым не она стала виновницей конфликта между греками и троянцами, и ведет речь о тюхе («рок»), об эросе, об убедительной силе слов и о физической силе. Такое оправдание Елены является действительно демонстрацией силы слова, которое способно, при правильном использовании, опровергнуть общественное традиционное мнение, складывающееся веками, и представить его на свой вкус. Елена невинна, так как мотивом ее поступка, по Горгию, стала внешняя сила, и это освобождает царицу Спарты от ответственности.

Согласно Горгию, фактически Елена могла отправиться в Трою по следующим причинам: 1) по указу богов — она не смогла противостоять судьбе, 2) ее похитили силой, 3) ее убедили слова Париса, 4) она была побеждена любовной страстью. В первом случае Елена не виновна, так как даже сами боги не могли противостоять Судьбе. Во втором варианте, если Елена похищена, значит, она жертва, а вина лежит на Парисе как на похитителе. В третьем варианте, если ее убедили словами, опять-таки Елену следует считать невиновной, поскольку словам присуща сильнейшая убедительная энергия, особенно когда слова произносятся опытным оратором. В четвертом случае, если Елена влюблена, то она опять жертва, поскольку именно Афродита заставила ее влюбиться в качестве награды Парису.

Мы наблюдаем у Горгия три аспекта, имеющие и сегодня огромную значимость: 1) очень современное сострадание к людям, и в частности к женщинам; 2) концепция человеческого выражения воспринимаемой действительности или предполагаемого абсолюта — выражение, которое в конечном счете оказывается как весьма осторожным с онтологической точки зрения, так и весьма ответственным с этической; 3) некая даже не осознанная ссылка на будущие христианские и современные этические и сотериологические категории, такие как «природа», «провидение» и «кайрос», то есть «благоприятный момент», термин, широко используемый христианской эсхатологией. Так, Горгий пишет, что провидению Бога невозможно препятствовать с помощью провидения людей. По его мнению, природа противится тому, «чтобы более совершенный зависел от низшего, но чтобы более совершенный правил и вел бы низшего. Поэтому высший повелевает, а низший подчиняется. Теперь Бог более совершенен, чем человек и в силе, и в знании, и в других прерогативах. Так что либо удачу, либо Бога пусть будем винить, либо в ее несчастье Елене будем сострадать» [12, 120–121].

Рассуждение об отношениях между провидением людей и провидением Бога, который более совершенен и в силе, и в знании, — это рассуждение в чем-то нам напоминает анализ отношений между божественной и человеческой свободой в христианской патристике и схоластике. Вместе с тем призыв к сочувствию Елене как жертве «несчастья» ассоциируется для нас с целым размышлением о страданиях как праведника, так и грешника, что, от библейского Иова, проходя через Теодицею Лейбница до Ивана Карамазова Достоевского, приводит к осторожности современного верующего в том, чтобы как можно больше избегать так называемого богословского садизма [14, S. 32 u. a.] тех, кто видит открытую возможность зла в жизни и в истории, быстро и запросто оправданную или человеческой ответственностью, или высшей и таинственней справедливостью Божьей. Сочувствие Горгия блуднице Елене напоминает даже Христа, прощающего проститутку Магдалину. И повествование о несчастье Елены даже напоминает описание человеческого греха, ведущего к несчастью, в теологии XVII века Паскаля и Боссюэ, а также у их последователей в художественной литературе XIX века Мандзони в Италии и Достоевского в России [11, 36–38]. Мы смеем произносить эти ментальные ассоциации в силу самого текста Горгия. Так, он утверждает, что низший не может по своей природе руководить высшим, и, подтверждая божественное превосходство знаниями и мудростью, он призывает к необходимости сострадания и показывает, что существуют «другие прерогативы» божественного превосходства, а также провозглашает глубокую и божественную природу сердца и ума.

Совершенно законно следует считать Горгия первым из филологов. О невероятной силе убедительности Горгия свидетельствует то, что в Фессалии публичное выступление и ораторское дело стало называться производным от имени Горгия словом древнего греческого γοργιάζω («горгоречие»). Важно отметить весьма примечательно совпадение — в городе Горгия родился создатель первого сонета Позднего средневековья, поэт Якопо да Лентини. На Сицилии термин «Горджа» до сих пор означает на одном из диалектов «красноречие». «Поэм о природе или о небытии» показывает ту же глубину и чувствительность. В этих строках Горгий даже предвосхищает семиотический треугольник Соссюра начала XX века.

Появление в древние времена фонетического алфавита благодаря финикийцам и грекам фактически ввело в самый корень человека как субъекта культуры новое и глубокое эстетическое напряжение. У Горгия о возникновении алфавита полно размышлений, он пишет, что эстетическое восприятие находится между звуковым явлением, то есть словом, и объектом видения, то есть знаком. Горгий прекрасно отражает и эту возможность, и эту проблему, потому что в греческой мысли, действительно, каждая проблема видится как возможность и перспектива, а каждая возможность и каждая перспектива представляются проблемой. Сицилийский софист через свое отрицание связи между тем, чем обладает или, скорее всего, не обладает абсолютное бытие, тем, что мыслимо, и тем, что сообщается, описывает также аналогичным путем человеческое бытие, которое было, есть и всегда будет расколотым между мыслью, словом и делом.

Горгий как продолжатель и в то же время выдающийся критик своего учителя Эмпедокла и самого Парменида, говорит о бытии вещей-в-себе, — ставших в будущем объектом кантовской критики, — отправляясь от очень глубокой диалектики между конечным и бесконечным, умопостигаемым и чувственно воспринимаемым, временем как таковым и вечностью как таковой; сама вечность, по его словам, является отрицанием времени, а, в свою очередь, она отрицается временем, что предоставляет спекулятивный материал, весьма продуктивный как для апофатической мистики, так, в будущем, и для гегелевской диалектики.

Проблемы, которые ставит Горгий, остаются очень актуальными. И мы повторяем: в нем обнаруживается концепция человеческого выражения или воспринимаемой действительности, или предполагаемого абсолюта, которая в конечном итоге является как онтологически осторожной, так и морально ответственной. Его утверждение о том, что из несущего ничего не происходит, подсказывает заранее и о прозрачном различении францисканского богословия между философским видением космоса и христианским видением Творения, и о современной светской критике Creatio ex nihilo схоластической теологии, и о его преодолении современным богословием в видении Христа как кенотического сердца Бога и, следовательно, единственного nihil, из которого и в котором мир мог быть создан. Не случайно по одной из интерпретаций исследователей Горгий соглашается с «чистым существованием» Парменида. Если в соответствии с родоначальником школы элеатов существует только то, что мыслится, то каким образом может быть помыслено ничто? Тогда главный тезис произведения можно интерпретировать с позиции «ничто существует».

Как известно, Горгий в итоге стал действующим лицом одноименного диалога Платона. В этом сочинении впервые употреблено слово ρητορική. Тут Платон утверждает, что целью Горгиевой риторики является убеждение, а не поиск истины. В диалоге «Федр» Платон пишет: «…А Тисия и Горгия оставим мы в покое? Их, которые усмотрели, что вероятное должно предпочитать истинному, которые, благодаря силе слова, заставляют казаться малое великим, великое малым, новое старым, старое новым, которые изобрели краткие речи и беспредельно длинные на всякие случаи?»(Федр, 267b [4, 150]). На момент написания этого диалога Платоном Горгий был жив. Афиней Навкратийский передает две легенды о реакции софиста на озаглавленный его именем труд. По поводу одной он сказал: «Здорово же умеет этот Платон насмешничать», по другой:  «…Ни я ему ничего такого не говорил, ни от него не слышал» [1, 113]. Для нас необходимо представить себе, что Горгия и Платон были на самом деле людьми одной и той же эпохи и одной и той же среды и что излишне строгие суждения Сократа и Платона в адрес софистов стоит всегда правильно интерпретировать. Впрочем, итальянский историк античности Канфора верно подчеркивал, что с политической точки зрения многие софисты и Сократ практически принадлежали одному направлению, озабоченному пониманием гражданства и воспитанием гражданства как достижения не только совершеннолетия, но знаний и компетенций.

Конечно, метафизическую реформу, или революцию, Сократа и его ученика Платона, касающуюся понимания относительного полезного в сторону понимания абсолютного блага, никто не собирается тут оспаривать. Но отметим в связи с этим, что в диалоге «Горгий» (521D) говорится, что Сократ — единственный, кто действительно занимается политикой. Важно тут подчеркнуть и эту невероятную любовь греков к слову.        В IV–VII книгах Государства бывший узник возвращается в пещеру, потому что надеется освободить других благодаря своему слову, и со страхом и трепетом он размышляет об улучшении ораторского стиля, чтобы не показаться загадочным или смешно заикающимся в глазах других узников из-за мощи откровения, которое сильнее, чем все они. В том же «Федре», в котором судит Горгия, Платон приступает к окончательной апологии устной речи по сравнению с письменной. Книга для тех, кто уже слушал устную речь, является лишней, а для тех, кого там не было, она недостаточна. Письменный диалог — это всего лишь игра по сравнению с устным, являющимся серьезным делом.

Как известно, в XX веке многое было сделано для реконструкции так называемого устного учения Платона. Христианская культура в Средние века, несомненно, внесла элемент большой новизны в концепцию чтения и интерпретации книг с помощью святого духа. У Платона чудо взаимопонимания между учителем и учеником объяснялось как общее припоминание идей, в котором учитель сильнее потому, что он тех, душа которых осталась дольше других в созерцании Гиперурании, запредельного мира идей, или так называемой Долины правды во время полета мифической крылатой колесницы. В Позднем средневековье именно дух освящает их умы и дает им взаимное доверие при чтении и изучении текстов священной и философской традиции. В современной диалектике греческий диалог восстанавливается, но отделяется от живого диалога. Великим сторонником восстановления древнего диалога, несомненно, является Гадамер. Он в разговоре на итальянском языке (известно, что Гадамер считал Италию своим вторым домом) с Джованни Реале в 1996 году в газете «Il Sole 24 ore» о важности Платона для современного мира, сказал, что его любимый платоновский диалог — это «Федр» и что заключение этого диалога, в котором говорится о необходимом устном предварительном понимании письменности, было также источником его известного герменевтического круга. Так, в разговоре с самим Реале Гадамер заявил, что ему не нравится тон человека, который использует термин «риторика» как ненужное словесное украшение понятий. Для Гадамера, напротив, нельзя устранить риторику в пользу только диалектики и логики. Риторика, наоборот, представляет собой начало культуры. Для нашего анализа много значит, что Гадамер снова оценил риторику, именно рассуждая о том же «Федре», в котором Платон впервые использует термин «риторика», отрицательно оценивая риторику Горгия [10].

Дело в том, что все греческое мышление имеет особенную конкретность, потому что, так или иначе, оно связано с тем, что можно и чего нельзя видеть всем, как внешним, так и внутренним путем. Сегодняшний менталитет иной: его можно сравнить с медалью с двумя сторонами. Одна сторона — это крайний субъективизм, существенно отличающийся от субъективизма софиста Протагора, который искал то, что полезно городу через общее обсуждение индивидуальных представлений о полезном. Современный же субъективист обсуждать ничего не желает: ему интересно только то, что видит он, а не другие. Но самое главное, что он не видит смысла даже в самом обсуждении. С этим связан и современный нигилизм, в то время как нельзя говорить, что у софиста Горгия ничего не оставалось после отрицания Архэ: оставались — опять на виду для всех — слова, и они были прекрасными и полезными. Другая сторона современного менталитета — это крайний абстракционизм, где понятия оказываются весьма далекими и незримыми. Однако современная страсть к визуализации может потенциально оказаться и продуктивным путем нового откровения глубочайшей диалектики зримого и незримого как в дидактике, так и в науке. Античное доверие к слову — это также доверие к тому, что слово может всем показывать и указывать путь и надежду к общему счастью.

«Словесный» педагогический и политический путь к счастью греческого Полиса всегда необходимо рассматривать с точки зрения как зарождения и эволюции этого пути, так и его актуальности. Древний и средневековый человек использовал особенно тропы, символы: это была почти бессознательная привычка для него. Современный же человек часто, кажется, боится их: они ему трудны. Это потому, что он, возможно, уже с трудом управляет отношениями между предполагаемой или воспринимаемой реальностью и ее выражением. В этом проявляется тревожное стремление к точности. Ноумен неизвестен. Но если он непостижим, можно предположить, что его просто нет. А если так, то все будет состоять только из «феноменов». И если бы все было явлением, то оно само приобрело бы всеобъемлющее значение и проблема точности выражения стала бы абсолютной. Эта навязчивость к неадекватному выражению единственного реального, имеющего значение, то есть феномена, заражает слово как атеиста, так и верующего и делает каждую разницу причиной разделения. И все же мир спасен красотой, которую Стендаль назвал «обещание счастья», обещание, которое также является красотой слов, но не есть абсолютное совершенство и остается тем не менее богатым всей жизненной силой человеческих конфликтов, потому что гармония есть и остается, по словам Гераклита, «структура в напряжении как бывает в арке и в лире» (Гераклит: фрагмент Дильса-Кранца 22 B 51; ср. игра слов в 48: «Имя арки (растянутой) есть, стало быть, жизнь, но дело его — смерть» βίος = арка растянута, жизнь).  Таким образом, красота, которая, в свою очередь, должна быть сохранена в ее разнообразии и символической неточности, способна показать через самые искренние и глубокие человеческие чувства «смысл миров иных», вызванный Зосимой Достоевского [3, С. 290–291]. Гадамер справедливо подчеркнул в своей герменевтике, то есть в размышлениях о внутреннем характере интерпретации, присущей каждой форме мышления, исторический и диалогический характер истины, как она живет в языке; диалектика раскрывает свою функцию всегда и только в непрерывном «слиянии историко-лингвистических горизонтов» [2, с. 363].Все это, несомненно, соответствует также феноменологии Гуссерля, и прежде всего хайдеггеровской концепцией исторического проявления истины в языке и в произведении искусства. Например, творчество Достоевского, несомненно, представляет собой, и это уже многими было подчеркнуто, очень значимый опыт диалогического, полифонического и, следовательно, герменевтического проявления различных философских и богословских истин. Двойная и неоднозначная карамазовская «красота», сама красота человеческого сердца и всего космоса в итоге находится в постоянной метаморфозе между заразой греха и лекарством святости. Бездна греха или светское чувство несовершенства легко констатируются даже в простом историческом и экзистенциальном разделении человека на мысль, слово и. Софист Георгий в своем «О небытии» именно об этом и говорил. Этот объективный «труд» времени и пространства в конечном счете должен рассматриваться как драма, затрагивающая не только бытие и знание, но и общение, коммуникацию.

В несовершенном мире несовершенного языка, где «всякая выраженная мысль есть ложь» (знаменитый стих Тютчева, написанный в 1829 году, см. [6, 46]), ни одно слово не может быть точным до конца. Не точность выражения и суждения, а только философская символика может помочь человеку. Об этой «философской символике» писал Павел Флоренский: «Я всегда был символистом [...]. Всю свою жизнь я по существу рассуждал только об одном: об отношении феномена к ноумену» [7, 154]. Сергей Хоружий комментирует: «Решение проблемы, которое [Флоренский] развивал и твердо, постоянно поддерживал, было философским символизмом. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя отделить друг от друга, они объединены в неразрывном единстве [...]. Следовательно, бытие есть Космос и символ —такова формула онтологии Флоренского» [8, 104]. Отсюда следует, что ноумен — это не феномен, а зато феномен — это ноумен, и для их связи существует единое космическое и символическое бытие, потому что символ всегда этимологически означал и означает «союз».

Таким образом, «Евклидова мысль», подвергнутая критике Достоевским, находит свое последнее отрицание у Флоренского, согласно которому принцип тождества A ≠ B не исключает B = A (что также справедливо утверждается в логике множеств), и это является ключом к пониманию или, по крайней мере, к принятию этической парадоксальности человека, мира и истории. Таким образом, будет открыта новая возможность диалога между религиозным сознанием и современной наукой в свете символических знания и мышления, что современный человек может частично снова найти как в гуманизме, так и в более древних традициях. Именно в этом смысле риторика и есть искусство, способное как наделить слова ответственностью, так и уберечь их от абсолютизации. В данном случае речь идет не о том Горгии, который окончательно убеждает афинян предпринять губительную экспедицию в Сиракузы, а о том, который с состраданием рассуждает о судьбе Елены и который в «О небытии» радикально и интеллектуально честно иллюстрирует, с одной стороны, человеческую природу, а не божественную, разделенную между мыслью, словом и действием, а с другой — описывает как объект чувствительного знания, так и возможный и невозможный абсолют, как объекты, отличающиеся от знака, но способные, загадочным и таинственным образом делегировать и наделять полномочиями знак в максимально возможной степени для общего счастья. Другими словами, учение Горгия и древнее учение в более широком смысле возвращают нас к проблеме знания как проблемы общения и взаимопонимания, так и морали, и это представляется чрезвычайно актуальным сегодня.

Беда часто заключается в том, что философы безоговорочно предали риторику и передали ее политикам, а политики, в свою очередь, нередко обращают ради лишь своего собственного интереса свою миссию поиска возможного счастья для общества в простую пропаганду, лишенную какого-либо подлинного исторического, филологического и философского основания. Корень этой проблемы вновь обнаруживается в современном общем менталитете. В этом эстетика и политика показывают неожиданные взаимные связи. Латинская крылатая фраза de gustibus disputantum non est неправильно понята и искажена. Для греков и римлян вкус является предметом серьезного обсуждения, а затем объективной «канонизации» в смысле определения неоспоримого канона. Это на самом деле означала античная крылатая фраза.

Красота должна быть источником индивидуального удовольствия, да, но вкус и удовольствие должны быть объектом воспитания и общения. В этом воспитании вкуса новую экстраординарную функцию выполняет сегодня способность к «соблазну» в широком смысле со стороны не столько политиков, сколько учителей, педагогов. По этой причине, повторяем, в диалоге Горгий 521D говорится, что Сократ — единственный, кто действительно занимается политикой. Платон пишет: «Мы считаем человека кротким; да, если его счастливые природные свойства были развиты надлежащим образованием, он, действительно, становится кротким и в высшей степени божественным. Но если человек воспитан недостаточно или нехорошо, то это наиболее дикое существо, какое только рождает земля» (Государство 766A1-4: см. [5, 184–185]). Выходит, что определение человека как зверя вне общества в «Политике» Аристотеля звучит аналогично определению необразованного человека в Государстве Платона.

Итальянский современный педагог Рекалькати подчеркивает, насколько сегодня учитель и молодой человек находятся в так называемом времени Телемаха, когда отец Одиссей, то есть учитель, возвращается к диалогу после Эдиповых и нарциссических штормов предыдущих десятилетий, чтобы вернуть ему доверие к знанию. Однако теперь это доверие можно восстановить и подтвердить только в рамках понимания подлинного авторитетного, а не авторитарного [13]. Другими словами, еще раз показывая, что человеческое знание само по себе — это не просто знание, а постоянная и активная любовь к нему, то есть философия делается, а не выучивается. Если мы продадим слова пропаганде власти, молодые люди больше не будут жаждать слов и их сердца высохнут в эгоизме.

Литература

  1. Афиней Навкратийский. Пир мудрецов / пер. Н.Т. Голинкевича;  комм. М.Г. Витковской, А.А. Григорьевой, Е.С. Иванюка, О.Л. Левинской, Б.М. Никольского, И.В. Рыбаковой / отв. ред. М. Л. Гаспаров. 2003. М.: Наука, 656 с.
  2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / пер., ред. Б.Н. Бессонова. 1988. М.: Прогресс. 704 с.
  3. Достоевский Ф.М. ПСС: в 30 т. Т. 14. 1976. Ленинград: Наука. 510 с.
  4. Платон. Полное собрание творений Платона: в 15 т. Том 5 / новый пер., под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова. 1922. СПб: Academia, 174 с.
  5. Платон. Полное собрание творений Платона: в 15 т. Том 13. / новый пер., под ред. С. А. Жебелева, Л. П. Карсавина, Э. Л. Радлова. 1922. СПб: Academia, 234 с.
  6. Тютчев Ф. И. Silentium!// Тютчев Ф. И. Лирика: в 2 т. Том 1. 1966. М.: Наука, с. 46.
  7. Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. 1992. М.: Московский рабочий. 379 с.
  8. Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки // После перерыва. Пути русской философии. 1994. СПб: Издательство Алетейа. 448 с.
  9. Γοργίας Ελένης Εγκώμιον. Rhetorum Graecorum Orationes [...], Venetiis, in aedibus Aldi et Andreae soceri, in pars tertia [Третья часть]. 1513. Aldina.
  10. Gadamer H.-G. Platone tra oralità e scrittura: un dialogo di Hans-Georg Gadamer con la Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi / edit. Giuseppe Girgenti. 1996. Milano: Bompiani. 141 p.
  11. Capilupi S.M. Gli echi seicenteschi: Bossuet, Bourdaloue, Massillon, Nicole e Pascal // Il tragico e la speranza. Da Manzoni a Dostoevskij / Capilupi S.M. 2020. Roma: Lithos. 2020, 288 p.
  12. Colluto, Gorgia, Isocrate, Teocrito. Il rapimento di Elena e altre opere / trans. Villa A.T. Milano: Regio-Ducal Corte. 1758, 204 p
  13. Recalcati M. L'ora di lezione. Per un'erotica dell'insegnamento [Час лекции. К Эросу обучения]. 2014. Torino: Giulio Einaudi. 160 p.
  14. Sölle D. Leiden [Страдать]. 2003. Stuttgart; Berlin: Kreuz-Verlag. 223 p.

Информация об авторах

Капилупи Стефано Мария, PhD, доцент, Русская христианская гуманитарная академия, Доцент, Санкт-Петербургский государственный экономический университет; предметный эксперт кафедры политической философии, Римский государственный университет «Ла Сапьенца», Санкт-Петербург, Россия, ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0063-8197, e-mail: s_capilupi@yahoo.it

Метрики

Просмотров

Всего: 139
В прошлом месяце: 8
В текущем месяце: 6

Скачиваний

Всего: 45
В прошлом месяце: 1
В текущем месяце: 0