Смыслообразующее влияние категории «дух» на формирование интегративной психологической концепции человека

Уникальной особенностью русской психологии следует считать наличие тенденции к созданию интегрированного учения о человеке. Преемственность в стремлении к изучению целостного человека в отечественной психологии наглядно подтверждается трудами выдающихся русских мыслителей второй половины XIX - начала ХХ в.: В.А. Снегирева, В.И. Несмелова, К.Н. Силь- ченкова, В.В. Зеньковского, П.А. Флорен­ского, К.Д. Ушинского, М.М. Тареева, М.И. Владиславлева, А.И. Введенского, Н.Я. Грота, Н.Н. Ланге, М.М. Троицкого, Л.М. Лопатина, С.Н. Трубецкого, Г.Г. Шпе­та, Г.И. Челпанова и других. Эта же тенденция прослеживается и в трудах советских психологов: Л.С. Выготского, С.Л. Ру­бинштейна, А.А. Ухтомского, Б.Г. Ананье­ва, В.В. Давыдова, Б.С. Братуся, В.П. Зин­ченко, В.И. Слободчикова, А.А. Гостева, А.Г. Асмолова, В.Н. Панферова и других.

В этой преемственности обнаруживается общее стремление к сохранению человека в психологии, но при этом имеются свои особенности в дореволюционной и советской психологии. Так, дореволюционная русская религиозно-философская психология, в которой в полной мере проявилось стремление к сохранению в психологии целостного человека, к раскрытию в учении о нем всех данностей человеческой природы (духовной, душевной и телесной), представляла собой совокупность богословских, философских и психологических знаний, что в полной мере указывает на многоаспект- ность и междисциплинарность ее подхода.

Зарождение советской психологии совпало с кризисом психологической науки, проявившимся в обострении противостояния двух основных тенденций в изучении человека - идеалистической и материалистической. Это привело к содержательному изменению междисциплинарных связей в науке, исключению из нее богословия, а впоследствии и философии и замены их естественнонаучным подходом к пониманию человека.

Кризис методологии науки, по мнению Б.С. Братуся, начался с момента разделения психологии на гуманитарную и естественнонаучную, что привело к редукции предмета психологии [Братусь, 2004]. А.Н. Леонтьев писал: «Мы разобрали человека на части и хорошо научились “считать” каждую из них. Но вот собрать воедино человека мы не в состоянии» [Леонтьев, 1975, с. 3]. Советская психологическая наука, постепенно выходя из методологического кризиса (в 10 - 20-х гг. ХХ в.), получила в наследство в качестве предмета изучения человека детерминированного и редуцированного до индивида, утратившего не только онтологические, но и этические характеристики, которые трудно поддаются конечным определениям. Произошла утрата целостности объекта исследования.

Однако Л.С. Выготский, понимая необходимость целостного подхода к изучению человека, писал: «Односторонность и ошибочность традиционного воззрения на факты развития высших психических функций заключаются прежде всего и главным образом в неумении взглянуть на эти факты как на факты исторического развития, в одностороннем рассматривании их как натуральных процессов и образований, в смешении и неразличении природного и культурного, естественного и исторического, биологического и социального в психическом развитии ребенка, короче - в неправильном принципиальном понимании природы изучаемых явлений» [Выготский, 1983, с. 7] -и предлагал строить акмеистиче­скую психологию, считая, что развитием человека управляют не «глубины», а «вершины» - культурные ценности, идеалы.

Процессу возвращения человека в советскую психологию способствовало в первую очередь возрождение интереса к нему в философии. Это помогло С.Л. Рубин­штейну осуществить интеграцию сначала гносеологии и психологии в субъектно-деятельностном подходе [Рубинштейн, 2003], а затем в своей последней работе «Человек и мир» (1958-1960) при подведении итогов своих многолетних размышлений найти фило­софско-психологическое обоснование человеческой сущности, проявляющейся в способе отношения к другому человеку. Таким образом, он создал предпосылки для возвращения в психологию этических оснований, которые по отношению к психологии оказываются не просто нормативными, абстрактно-принудительными, но разрабатывающими, указывающими те векторы, которые в основном и главном совпадают с предельной ориентацией, векторами нормального психологического развития [Братусь, 1997].

Эта же мысль прослеживается и в работах А.А. Ухтомского (1927-1929), описавшего «закон заслуженного собеседника», считавшего, что «человеческая деятельность, культура, исторический подвиг являются поистине “звенящей медью и бряцающим кимвалом”, пока человек не внес в свой обиход категорию лица, пока доминанта его не поставлена решительно на лицо вне его» [Ухтомский, 2002, с. 336]. При этом «Двойник умирает, чтобы дать место Собеседнику. Собеседник же, т. е. лицо другого человека, открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас» [там же, с. 338], и если встреча с Собеседником не происходит, то «лучшие устремления человека вырождаются во зло», а человек оказывается не в силах раскрыть смысл своего бытия и становится похожим на «децеребрированную лягушку», умирающую от голода и жажды, окруженную пищей и водой [там же, с. 363]. Науке, по мнению А.А Ухтомского, надлежит «из самоудовлетворенных в своей логике теорий о человеке выйти к самому человеку во всей его живой конкретности и реальности» [там же, с. 359].

Возвращение в российскую психологию философских и этических категорий позволило современным ученым (Б.С. Братусю, В.И. Слободчикову, А.А. Гостеву, В.Х. Ма- нерову, Е.К. Веселовой, Е.Ю. Коржовой, Л.Ф. Шеховцовой, Ф.Е. Василюку, С.А. Чер­няевой и др.) поставить вопрос об основаниях нравственного закона, коренящихся в вере человека и его мировоззрении, и тем самым определить линию развития христианской психологии, продолжающей традиции святоотеческой и русской религиозно-философской психологии. Христианская философия и психология раскрывают мировоззрение человека под руководством веры. Философия исполняет свое истинное назначение только тогда, когда она помогает человеку глубже сознавать истинность божественного откровения, не переиначивая и не искажая его прямого, непосредственного смысла, писал В.И. Не- смелов в своем сочинении «Догматическая система святого Григория Нисского» о главном принципе святоотеческого учения, который распространялся не только на богословие и философию, но и на антропологию и способствовал уникальной интеграции последних.

Как видим, стремление к интеграции, создание целостного учения о человеке характеризуются наличием определенных тенденций и предметных связей в междисциплинарном подходе. Однако существование определенных междисциплинарных связей не является единственным основанием интегративного учения о человеке в психологии, поэтому необходимо определить критерии целостности, характеризующие подходы к изучению человека, которые позволили бы отличать целостное учение от фрагментарного.

Полагаем, что эти критерии заложены в самой природе человека и определяются наличием духовных, душевных и телесных характеристик в научном описании человека.

Если описание телесных характеристик подвержено меньшему количеству различных толкований и здесь в большей мере уместны эмпирические методы познания, ограничивающие ученых в их теоретических построениях, что, правда, не исключает разных мнений при интерпретации полученных результатов, то при обращении к душе обнаруживается достаточно разностороннее понимание не только ее природы, но и содержательных характеристик ее свойств и способностей. Это тема отдельного анализа, который частично был уже нами осуществлен [4, 5], но здесь хотелось бы сказать отдельно о соотношении двух понятий - «психика» и «душа». В научных публикациях заметна тенденция к уравниванию смыслового содержания этих понятий. Нам кажется, что такое положение дел не способствует прояснению содержания этих понятий, а делает их еще более туманными. Для определения психики есть достаточно четкие критерии в психологической науке, она понимается как производное от деятельности мозга, поэтому все психические явления возникают и существуют лишь как функция или деятельность мозга [Рубинштейн, 2003, с. 45]. Хотя и здесь есть много мнений по поводу природы психического. Если А. Лоргус [Священник Андрей Лоргус, 2003] считает, что «психика» в психологии возникает как результат конструирования новой реальности из описания эмпирики поведения человека и реже из обращения к внутреннему опыту, то В.И. Сло­бодчиков, Е.И. Исаев полагают, что «психическое как целое полностью сводится к своей частной проекции, что в истории психологии находит свое выражение в своеобразной абсолютизации отдельных категорий, предлагаемых в качестве объяснительного принципа природы психического» [Слободчиков, 1995, с. 47].

С определением души дело обстоит еще сложнее, так как история развития представлений о ней являет собой достаточно пеструю картину, начиная с различных мифологических и философских характеристик души и заканчивая попытками ее описания в естественнонаучной парадигме. С уверенностью можно утверждать только одно, что присутствие взаимоотношений между душой и телом, как правило, не связывалось однозначно с деятельностью мозга. Так, древние мифологические представления о душе чаще соотносились с сердцем, т. е. были сердцецентрированны­ми. В период философского изучения души либо она соотносилась с природными первоэлементами или стихиями в натурфилософии, либо в более поздний период греческая мысль рассматривала душу то как идею, имманентную божественной природе и поэтому находящуюся в антагонистических отношениях с телом, более того, имеющую независимое существование от тела, то как форму тела, определяющую его развитие и содержащую в себе цель, ради которой и осуществляется развитие тела. В иудаизме и христианстве (монотеистических религиях) душа также не ставилась в прямую зависимость от деятельности мозга, ее сущностные характеристики в большей мере зависели от духа, который не только сообщал жизнь телу, но и определял деятельность души, которая, в свою очередь, управляла и руководила телом. Представления о душе признавались бого­откровенным знанием, не выводимым из опыта и наблюдения. Этот взгляд на душу был доминирующим в течение всего Средневековья, пока категория «душа» не стала достоянием философских размышлений и в конечном счете не была вытеснена категорией «сознание». У Декарта сознание находилось в антагонистических отношениях с телом и его связь с мозгом осуществлялась только благодаря посредничеству «живых» токов в шишковидной железе. Это позволило Декарту трактовать человеческое тело, да и самого человека, как некую машину, детерминированную в своем поведении.

Чаще всего содержательные характеристики души и психики понимались как детерминированные разными природами: душа - духовной, а психика - телесной, что делало их отождествление невозможным. И если витальные детерминанты достаточно хорошо изучены в науке, особенно в нейропсихологии и патопсихологии, то природа духа, определяющая качества и свойства души, в науке трактуется неоднозначно или совсем отсутствует.

Обращение к истории возникновения и трансформации понятия «дух» показало, что антропологические учения древности рассматривали человека с позиций монизма, дуализма, или гилеморфизма (душа как форма тела). Все эти учения не выходили за рамки дихотомических представлений о природе человека, исследовали его с позиций «душа-тело» или «тело-душа», а в отдельных случаях ограничивались монистической редукцией, низведением человека до телесной субстанции. И только в древнем иудаизме благодаря наличию учения о Духе Бога возникает учение о человеческом духе, являющемся еще не отдельной природой человека, а высшей составляющей души человека. Дух в человеке мог быть «добрым» или «злым», но при этом и в первом, и во втором случае дух определял направленность человеческого развития, оказывая влияние на все качества и свойства души.

В христианстве учение о духе приобретает более определенное положение, так как дух не только получает самостоятельный статус, но и вбирает в себя все онтоло­гически важные характеристики, обусловливающие состояние человеческой природы в целом.

Как в иудаизме, так и в христианстве характеристики человеческого духа полностью зависят от сущности, дающей дух (божественной или противостоящей ей). Привнесение в человеческую природу ино­природной ей духовной составляющей изначально в религиозно-философских учениях древнего иудаизма и христианства соотносилось с участием Бога, который наделил ею человека, тем самым определив его назначение, цель существования - бесконечное совершенствование, умножение божественных, духовных качеств, необходимых для исполнения закона, данного Богом в иудаизме, и для обожения в христианстве. Эти цели и смыслы человеческой жизни придавали разное содержание характеристикам человеческого духа.

Таким образом, на учение о природе человеческого духа непосредственное влияние оказывали два обстоятельства - содержание учения о Божественном Духе и Его телеологическая функция по отношению к человеку, интегрирующая все человеческие природы (духовную, душевную и телесную) в едином устремлении к реализации намеченных целей. Оба эти обстоятельства оказывались в непосредственной зависимости, что можно показать на примере воздействий иноприродного Божественному Духу - злого духа на природу человека, привносящего в нее дезинтегриру­ющие цели, по сути разрушающие ее. Так, ненасытное стремление к обладанию и удовольствию (гедонизм, прагматизм) особым образом определяет доминирующее значение телесной природы, подчиняющей себе, своим желаниям душевную природу (редуцируя ее до психики) и тем самым упраздняя природу духовную, лишая человека не только божественного предопределения, но и природной целостности.

Человеческий дух в ветхозаветной концепции человека имеет как онтологические, так и психологические характеристики, раскрываемые через отношения человека и Бога, получающие полное определение в этических нормах (заповедях), установленных для человека Богом. Обязательным условием для совершенствования человеческого духа является его одновременная сопричастность Божественной природе, определяемая наличием способности к богообщению и этической нормативности, обнаруживающейся в отношениях с эмпирической реальностью. Такая связь онтологии и этики через психологию указывает на сложную природу человеческого духа в Ветхом Завете.

Дух призван животворить человека, наполняя его жизненными силами, наличие этой онтологической способности человеческого духа в Ветхом Завете обусловливается этической направленностью поведения. Дух человека, знающий Бога, строго следующий букве закона, укрепляемый добродетельной жизнью, способен сообщать ему жизненную энергию, оживляя сердце его радостью, делая доступным человеку ведение истины, изъясняя и толкуя загадочные для него явления. Этим духом судится и сжигается скверна человеческой души и тела, что, с одной стороны, указывает на то обстоятельство, что именно дух является носителем совести, структура и содержание которой в Ветхом Завете определяются внешними нормами, интерио- ризирующимися добродетельной жизнью во внутренние ценности, а с другой, косвенно свидетельствует о целостности человеческой природы, проявляющейся в единстве и соподчинении духовной, душевной и телесной организации.

В естественном состоянии, присущем человеку до грехопадения, дух человека, руководимый Духом Бога, управлял душой, которая, в свою очередь, организовывала жизнь тела. В противоестественном состоянии, не свойственном замыслу Бога о человеке, дух, не знающий Бога, оказывается бессильным для руководства душой, которая переходит в подчинение телу, детерминированному витальными потребностями и жестокой борьбой за выживание. Такая структура телесно-душевной организации уравнивает человека с животным. Сердце такого человека становится «каменным», не способным не только к духовной жизни, но и к биологической. Поэтому святые отцы называли подобного человека «ветхим» или «плотяным» (от слова «плоть») и, описывая его структурную организацию дихотомией «тело-душа», не упоминали о духе. Между этими двумя крайними состояниями человеческого духа святые отцы выделяли третье, среднее состояние, которое они называли «обновляющимся». Дух человека, «вспоминая» о своем высоком назначении (в Ветхом Завете об этом человеку постоянно напоминали пророки), начинал раскаиваться в прежнем своем неведении и искать прощения и поддержки у Бога, прося сил для исправления своей жизни, творения добра и исполнения закона. Этот тип «обновляющегося» человека, или «делателя», и представлен как идеальный образ в ветхозаветной модели психологической организации человека.

В новозаветной модели психологической организации человека его дух, так же как и в ветхозаветной модели, имеет онтологические и психологические характеристики, но раскрываемые не столько в субъ- ект-объектных отношениях человека и Бога, сколько в воссоединении двух природ - Божественной и человеческой, в Богово- площении. Это событие коренным образом меняет не только духовную, но и телесную природу человека, его антропологию и психологию, превращая человека из «ветхого» и «обновляющегося» в «нового». Качества и свойства духа «нового» человека определяются уже не внешней нормативностью, а внутренним, естественным нравственным законом - совестью. Приобретая способность к любви, кротости и чистоте, дух человека становится основным регулятором человеческой деятельности, так как единственная заповедь Нового Завета - «возлюби» - интериоризируется во внутренний закон в процессе идентификации с образом «нового» человека, давая основание для произвольности и ответственности человеческого поведения, растворяя этику в психологии и онтологии. В «новом» человеке восстанавливается разрушенная грехопадением естественная структура человеческой природы: дух главенствует над душой, а та, в свою очередь, руководит телом, и трихотомия «духовно-душевно-телесной» организации дает человеку силы не только для собственного обожения и бессмертия, но и для приведения любовью всего мироздания к целостности, не знающей смерти и тления. Духу присуща высшая способность ведения, которой доступны все тайны «внутреннего» человека, и только он может разрешить вопрос о сущностном назначении человека, раскрыв подлинное содержание смысла жизни.

Таким образом, в Новом Завете также присутствуют характеристики в основном двух типов психологической организации человека: «обновляющегося» и «нового». При этом идеалом, определяющим направленность развития личности, является «новый» человек, практически неведомый Ветхому Завету, определяемый нами как «новозаветная» модель психологической организации человека.

Итак, пока психология не рассматривает человека целостно, в проявлении всех его природ, не возникает и потребности в междисциплинарном подходе, но, как только психологи обращаются к экзистенциальным категориям, требующим рассмотрения не только душевной, но и духовной природы, начинает остро ощущаться недостаточность эмпирического подхода в рамках естественнонаучных дисциплин, и тогда именно категория «дух», ее смысловое наполнение, становится определяющей для построения интегративного учения о человеке.