Психология религии как пересечение научного и религиозного взглядов на мир

Психология религии в настоящее время - уже достаточно разработанное направление в науке, и ряд работ таких выдающихся авторов, как У.Джемс, З.Фрейд, К.Г.Юнг, Э.Фромм, В.Франкл, посвящены именно этой теме. Однако, с другой стороны, психология религии, как, пожалуй, ни одна из областей психологии, остается предметом напряженных споров и столкновений зачастую совершенно противоположных мнений. Острота этих споров значительно усиливается, когда мы встаем на ту или иную, религиозную (конфессиональную) или, напротив, атеистическую, позицию. Именно с этим связаны неутихающие в последние годы споры о предмете и методах христианской психологии, о выделении православной психологии как отдельного течения и т.п.

На наш взгляд, однако, многие вопросы могут быть разрешены, если рассматривать психологию религии как широкую, интегративную дисциплину, в которой тесно переплетены большинство разделов научной психологии и более широкий контекст понимания, включающий культурологию, философско-религиозную антропологию, историю религии и другие дисциплины. С этой позиции любой психологический взгляд, даже тот, конечные выводы которого являются неприемлемыми для верующего человека, тем не менее, отражает определенную психологическую правду и реальность.

Под этим углом зрения могут рассматриваться многие, в том числе и такие «трудные» для христианского рассмотрения авторы, как З.Фрейд или К.Г.Юнг. Важно выделить собственно психологическое содержание их воззрений, усмотреть в них обобщенные эмпирические факты человеческой жизни. Известно, например, что страх, с точки зрения З.Фрейда, рассматривается как одна из основных детерминант религиозной веры. Действительно, страх занимает важное место в понимании феномена религиозности, однако фрейдовская трактовка может быть вполне правомерно отнесена лишь к так называемым первобытным формам религиозности или к феноменам «внешней религиозности», по Г.Олпорту. В то же время развитая, зрелая религиозность исключает эти формы, равно как и их невротические проявления. Отсюда, основной вывод З.Фрейда, согласно которому религиозность понимается как определенная форма невроза, является неправомерно расширенным, что не исключает, однако, использования открытых им механизмов для понимания и объяснения определенных типов религиозности.

Важно подчеркнуть, что основные темы, являющиеся актуальными для психологии религии, не находятся сугубо в сфере религиозного опыта и религиозного переживания, они включены в общий контекст современных научных споров о человеке, о его месте в мире. Вот лишь некоторые из таких тем, требующие для своего изучения синтетического подхода: формирование у человека базового доверия или недоверия к миру, кризисы и их преодоление, эгоцентризм и децентрация, формирование адекватной самооценки, коммуникация между людьми (верующими и неверующими), проблема веры и неверия и пр. Психология личности, к примеру, большое внимание уделяет проблеме преодоления человеком травматических ситуаций, кризисов, неразрешимых противоречий. Как правило, корнем внутренних переживаний является здесь невозможность ответить на вопрос: в чем смысл этого испытания, зачем это со мной произошло? Религиозная вера, в данном случае, позволяет найти выход из положения: человек верит в то, что смысл существует, но сокрыт от него до времени, что в корне меняет всю ситуацию, лишает ее невыносимого гнета бессмыслицы. Появляется то, что может быть обозначено как «феномен отсроченного смысла».

Другой пример: острый для современной психологии и психотерапии вопрос о личностном одиночестве и его последствиях может быть существенно дополнен и, в известной степени, переосмыслен, при введении категории веры. Именно с действием последней связано преодоление психологического одиночества и переживаемого человеком чувства отчуждения, как от самого себя, так и от мира. Еще К.Г.Юнг говорил о том, что вера позволяет установить истинную связь сознательных и бессознательных процессов, подобным образом обеспечивая процесс инди­видуации и движение человека к целостности. Религиозная вера, тем самым, может быть рассмотрена как реальный психологический механизм развития личности, без учета которого психология личности остается не полной. Рассмотрение веры как сущностного свойства человека становится, таким образом, необходимым условием решения конкретных психологических проблем. Этот общий тезис ставит перед нами задачу соотношения религиозного и научного подходов к познанию человека.

В одном из писем к А.Эйнштейну Рабиндранат Тагор писал: «Наука призвана заниматься рассмотрением того, что не ограничено отдельной личностью, она является внеличным человеческим миром истин. Вера же и религия устанавливают связь этих истин с глубокими потребностями человека, и наше индивидуальное сознание истины приобретает общую значимость. Религия наделяет истины ценностью, и мы постигаем истину, ощущая свою гармонию с ней» (Эйнштейн, 1967, т.4, с.130).

Религия, таким образом, обеспечивает движение человека не к знанию как таковому, а к тому, ради чего знание необходимо, - к пониманию своего места в этом мире, соотнесению жизни человека и мира, в котором он живет.

Эта коллизия ставит перед психологией религии сложную задачу. Она должна удерживать в поле своего зрения, с одной стороны, атрибуты объективного научного познания, с другой - религиозное мировоззрение, выходящее на нравственный, духовный уровни сознания человека, которые практически не поддаются методам строгого научного исследования. Сложность соотнесения этих различных плоскостей остается едва ли не главным камнем преткновения для психологии религии. В исследованиях в данной области наблюдается перекос либо в сторону естественнонаучной ориентации, при котором осуществляется попытка научно препарировать религиозные феномены, вплоть до редукции их к видам неврозов, акцентуаций и аномалий, либо в сторону сугубо богословской трактовки феноменов религиозного сознания, без учета лежащих за ними психологических механизмов. Психологи, с одной стороны, и богословы, с другой, пытаются рассматривать человека то исключительно в его детерминистической «вещности», причинности, то исключительно в божественной данности. В результате, в первом случае речь идет исключительно о средствах, способах, орудиях психического развития человека, а во втором - о его целях и предельных формах существования.

Эту двойственность не следует, на наш взгляд, маскировать. Напротив - ее необходимо зафиксировать как исходное положение. Философ, психолог, христианский антрополог В.Н.Несмелов писал в начале XX века: «Человек необходимо изображает, отображает собою безусловную сущность и, в то же самое время, действительно существует как простая вещь физического мира.. .Человек одновременно - одна из вещей мира, подчиненная, следовательно, вещным законам, и человек - образ и подобие безусловного Существа, Абсолютной Личности. Таким образом - природа личности человека по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее» (Несмелое, 1994, с.246).

Но если для философии и богословия идеальность личности безусловна и изначально дана, то для психологии она задана, и на путях ее осуществления стоит множество преград и условий, связанных с ограничениями физической и психической природы человека. Поэтому один и тот же предмет с позиции психологии и религиозной философии рассматривается по-разному.

Обратимся, например, к категории «образ мира», важнейшей как для философии религии, так и для психологии личности. Начнем с метафоры, близкой по смыслу новозаветному образу, к которому прибег св. апостол Павел в одном из своих посланий.

За окном - мир. Мы видим его более или менее ясно и четко в зависимости от чистоты и качества стекла. Стекло может быть загрязненным, в подтеках, изломах, и тогда искажается восприятие мира, он становится мутным и неясным. Более того, «размытости» и «подтеки» могут стать определяющим фактором, формирующим ложные координаты псевдореаль­ности. Стекло в этой метафоре - физическая и душевная (психолог скажет - психофизическая и психическая) природа человека, которая, совершенствуясь, дает возможность увидеть мир в неискаженном свете. В богословском понимании человек, очищаясь от страстей, грехов, становится все более «прозрачным» для восприятия Бога. В этом плане святость можно рассматривать как прозрачность, сквозь которую предстает Божественный образ. Прозрачность в данной метафоре, таким образом, будучи изначальным (идеально подразумеваемым) свойством, не дается в своем совершенном виде, ее надо достигнуть, к ней надо приблизиться. Возвращаясь к психологической природе человека, скажем, что в ней уже заложена возможность целостного восприятия мира, которая, однако, не дана сразу, вне развития, в готовом виде. Она проходит длинный и сложный путь становления, который и составляет предмет христианской психологии развития.

Обратимся теперь к иному контексту построения человеком его психологического пространства, его образа мира. Начнем с простого вопроса. Всякая ли вещь, которая попадает в поле нашего зрения, слуха, обоняния, осязания, входит в наш образ мира? Ответ скорее отрицательный. Входят не вещи как таковые, а предметы - то, что пред-стоит нашему сознанию или, как писал один философ, «мечется перед нами», задевает нас своим присутствием, требует ответа о своем смысле. А.Н.Леонтьев особо подчеркивал одно из немецких обозначений предмета - gegenstand - то, что стоит напротив нас, то, к чему мы должны субъективно и лично­стно отнестись. Субъективное, личностное отношение - есть условие вхождения предмета в образ мира. Каждый предмет в свою очередь должен найти свое место в некоей целостной картине мира. Он может согласовываться или в чем-то не согласовываться с этой картиной, может даже противоречить ей. Но он встраивается в некую единую логику этой картины или исключается из этой картины ради сохранения логики. Иными словами, за образом мира лежат не предметы, а общая смысловая линия отношения к миру. Так, психологи много говорят о базовом доверии или о базовом недоверии миру как, по сути, основной модальности построения образа мира. И образ предмета, и целостный образ мира - есть продукт активности субъекта. Это не процесс запечатления, а процесс поиска и построения смыслов происходящего.

В качестве иллюстрации вспомним стихотворение А.С.Пушкина:

Мне не спится, нет огня;

Всюду мрак и сон докучный.

Ход часов лишь однозвучный

Раздается близь меня...

Жизни мышья беготня,

Что тревожишь ты меня?

Что ты значишь скучный шепот,

Укоризна или ропот

Мной утраченного дня.

От меня чего ты хочешь?

Ты зовешь или пророчишь?

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу...