Психотерапия и этика

В статье произведена попытка анализа одной из трех структурных составляющих психотерапевтического дискурса на основании философии М. Фуко. При этом вводится различение между «этосом» и «этикой». Психотерапию характеризует единое пространство этоса, которое автор определяет как пространство самоопределения человека. Этос психотерапии запрещает объективирующее отношение к человеку, которым характеризуются клинические виды практики, открывая тем самым возможность для проблематизации им самого себя. В то же время психотерапевтические направления имеют содержательно различные ценностные основания (этика) в силу неавтономности от экстерриториальных дискурсивных пространств современной культуры. Ассимиляция и трансформация старой этики в психотерапевтической практике происходила под влиянием развернутого психоанализом дискурса бессознательного.

ными — законом, обычаем или моралью — «добром и злом», а между равновозможными системами ценностных координат, где «добро» и «зло» требуют герменевтического раскрытия. В таком мире ни одна из этих систем не обладает априори приоритетом по отношению к другой. Этот приоритет относительно других систем всегда еще только должен быть задан в каждом конкретном случае. У них «нет алиби в бытии», как говорит М.М.Бахтин (1986).

Итак, этос — это культурное пространство для самостоятельного ценностно-смыслового самоопределения. Психотерапия реализует одну из возможностей для образования такого пространства наряду с классическими «приватными» сферами. Однако она возводит эти практики себя на новый культурный уровень, профессионализируя их. Необходимость такой практики связана с тем историческим обстоятельством, что пространство этоса в антропологических практиках Нового времени было выхолощено. Некая общекультурная революция произошла в новейший период — постмодерна. Она обнаружила себя в разнообразных изменениях духа, начав с философии, проникла и в институализованные антропологические практики, обусловив появление психотерапии как нового культурно-исторического феномена. Объективирующий взгляд, которым определялась субъективность человека в нововременных антропологических практиках, где господствует «власть-нормализация», уступил место новой — диалогической герменевтической культуре себя.

Этос психотерапии

Клинический дискурс фундирован научно, то есть подчиняется принципу каузальности, принятому в естествознании. Вследствие этого понятие психиатрической нормы не имеет никаких коннотаций, способных вменить больному ответственность за свое состояние: болезнь не рассматривается как нечто, за что человек отвечает. Она — следствие схождения многих естественных факторов и причин. Исторически такое представление о «безумии» было завоеванием гуманизма: психиатрия пришла на смену той практике, когда «безумных» квалифицировали как «монстров», подвергали остракизму и третировали как общественное зло. Однако у такого гуманизма есть и негативная сторона. Сделать обхождение с «безумцами» более гуманным психиатрия смогла только за счет своеобразного обесценивания человека, сняв с него ответственность за себя, сделав его объектом попечения со стороны другого человека, наделенного полномочиями и знаниями — объектом власти-нормализации. Поняв душевное страдание как болезнь, тем самым поместив его по ведомству естественных наук, психиатрия может говорить о человеке, о личности (объективируя ее), но не апеллирует к человеку — к его свободе и к его ответственности. Психотерапия в отличие от клиники апеллирует к человеку, к его са­мопониманию, разворачивая пространство диалога. Конечно, и тут болезнь может оставаться во многом следствием естественных процессов, однако, субъектом освобождения от нее в любом случае становится сам человек: он больше не объект болезни, не объект излечения. Сделать человека субъектом, а не объектом болезни, как ни парадоксально это звучит, — цель психотерапевтического дискурса. А поскольку это так, то это уже не «естественный» процесс: включаясь в этот процесс, пациент вовлекается в него именно как человек: субъектно, самостно, сущностно, авторски, а значит, ответственно. Следовательно, о естественной каузальности здесь не приходится говорить. Он направляется не естественной цепочкой причин и следствий, устранять которые технологически научен врач, а из будущего — представлением о благе — идеалом, ценностью, формой. Таким образом, происходит радикальная трансформация самой целевой программы практики: «"Успехом” можно считать не “излечение” в смысле законченного продукта, а наделение человека средствами и возможностями справляться с возникающими у него проблемами» (Перлз, 1993, с.26). Отменяется власть психиатрической нормы, вместо которой появляется иная регулятивная направляющая дискурсивной практики.

Ценности не действуют подобно природному или социальному закону неким натуральным или квазиестественным образом, потому что они существуют только в модальности гипотетической и обитают в символическом языковом пространстве. «Добро», «истина», «красота», «совершенство», «святость», «добродетель», «богатство» требуют от человека всегдашнего ситуативного социокультурного и личност­но-духовного толкования, прежде чем он решается совершить нечто для воплощения их в реальность. От человека требуется усилие, отменяется автоматизм подчинения закону или норме, обнаруживается, по крайней мере, две возможности для свободы: в понимании (интерпретации) символа и в самом выборе поступка — образуется герменевтическое дискурсивное пространство.

Деятельность психиатра имеет целью передачу готового знания, причем знания сугубо инструментального, как и когда правильно исполнять предписания врача. Всякая инструкция (даже в мягкой форме совета или рекомендации) — это знание, расположенное в модальности долженствования (деонтической), оно не предполагает никакой возможности самостоятельной, отличной от субъекта такого знания, интерпретации. «Я должен принять таблетки в девять утра и в девять вечера», — вот все, что я могу знать. В отличие от этого, психоаналитик (а в дальнейшем и психотерапевт) не располагает «готовым» для передачи знанием. Это знание он получает в особом процессе — герменевтического диалога с пациентом путем последовательного приближения к приемлемой для обоих участников истине. Его знание имеет гипотетическую модальность, которая никогда не переходит в деонтическую, потому что не носит характера инструкции (психотерапевту, как известно, следует избегать советов и рекомендаций) и вследствие того, что особенностью такого знания является отсутствие объективного научного статуса, который мог бы его леги­тимировать. В отличие от знания, которым вооружен психиатр, оно достигает достоверности, не потому что соответствует неким эмпирически проверяемым объективным фактам, а тогда, когда способно осветить субъективным смыслом страдание пациента.

Практика, основанная на ценностях, а не на нормах, всегда имеет гораздо более шаткий и гибкий (методологический) фундамент, зато она более пластична, динамична и расширяет пространство для человеческого самоопределения. Это происходит ввиду того, что ценности как регуляторы жизни тем и отличаются от норм, что относительны. Ради примера: наша культура постулирует множество антиномичных ценностей. Считается, что хорошо быть щедрым, однако нужно быть бережливым, надо поступать, тщательно взвешивая последствия своих действий, а в то же время поощряется «безумство храбрых» и т.д. и т.п. Само здоровье в контексте психотерапии — это уже не норма (психиатрическая), а благо, которое пациент выбирает (или не выбирает) сам. Будучи переформулированы в инструктивную форму, ценности превращаются в некие нормативные требования, тем самым меняя модальность дискурса и утрачивая свой собственный модальный статус, то есть свой собственный способ функционирования в качестве таковых. Дискурс, меняя речевую модальность (из гипотетической в деонтическую), превращается во что угодно — в моральное наставление, проповедь, исповедь и т.п., но только не в психотерапию. Вот почему для психотерапевтов этическая проблематика всегда выступает камнем преткновения. К.Г.Юнг в предисловии к книге своего ученика Э.Нойманна «Глубинная психология и новая этика» пишет: «Формулировать этические правила не только трудно, но и фактически невозможно, так как невозможно представить себе ни одного этического правила, которое при определенных обстоятельствах не превратилось бы в правило противоположное» (Нойманн, 1990). Выход из этого затруднения видится автору в том, чтобы отделить содержательно-этическую проблематику от формально-методологической, пользуясь понятием этоса. Однако это не так-то легко: ведь для этого надо не просто сместить акценты с одного на другое, а в корне изменить философию практики (см.: Воробьева, 2008б).

История форм субъективности тесно связана с историческими формами власти. Этос психотерапевтического дискурса формируется как следствие и имеет прямое отношение к отказу от власти-нормализации, имеющей место в клинике. Если индивид перестает быть объектом техник управления поведением, то появляется возможность для этической проблематизации, то есть собственное пространство этоса. Во избежание непонимания необходимо подчеркнуть, что под этической проблематизацией подразумевается не проверка соответствия или несоответствия каким-либо моральным нормам и заповедям (что тоже возможно), установленным кем-то и когда-то, а проблематиза- ция своей системы отсчета ценностно-жизненных ориентиров в целом, подготавливающая новый выбор себя, новую форму субъектива- ции, более интегрированную и жизнеспособную. Это, очевидно, то, что необходимо в кризисных экзистенциальных ситуациях, с которыми имеет дело психотерапевт.

Исторически пространство этоса расширяется по мере того, как власть становится мягче и изощреннее. Можно сформулировать закон «обратной пропорциональности» в отношениях между «властью» и «этосом»: чем большее пространство отвоевывается субъектом у власти для этоса, для самоопределения в отношении какой-то формы опыта, то есть чем в меньшей степени контроль за индивидами осуществляется в форме негативных техник власти — запретительных и репрессивных, тем больше возможностей для практики себя. Этим неуклюжим словосочетанием М.Фуко обозначает продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя. Что касается практик себя «психологического типа», то в психотерапевтическом дискурсе впервые открыта в новейшей истории возможность для возрождения «практик себя» в институализиро­ванной форме. Преодолев клиническую парадигму, в которой не было возможности для проблематизаций себя, а пространство этоса было сужено до деонтологии, психотерапия стала разветвленной культурой себя в постиндустриальном обществе.

Психотерапия дает возможность для проблематизации своих обстоятельств, своих тревог, отношений с другими и пр., вследствие чего кризисная ситуация может быть осмыслена. Однако психотерапевту известно, что клиент не (всегда) приходит готовым к такому обращению с самим собой: ему еще только предстоит стать клиентом, то есть субъектом такой практики себя, такого обращения с собой. По большей части он приходит с прежней установкой, как к врачу или консультанту: за знанием, предписанием и пр. Следовательно, психотерапевт, вовлекая клиента в такое обращение с собой, производит не просто нечто, способствующее избавлению от страданий, а ни более, ни менее как культурную трансформацию: из новоевропейского субъекта он «делает» субъекта постсовременного. Это — формально-методологическая предпосылка возможности дальнейших содержательно-тематических проблематизаций себя, и она — у всех психотерапий едина. Отталкиваясь от этого, дальше можно заниматься тем, что тематизируют разные психотерапии, какую (какие) исходную мифологему полагают за истину, требующую раскрытия. Что же значит — «вовлечь в такое обращение с собой»? Это делается не путем убеждения, а выстраивая новые правила отношений. Это означает пригласить к диалогу, дать место и время речи клиента, слышать его речь, а не выслушивать для оценивания и диагностики. Это значит дать пространство, в котором может возникнуть мысль о себе самом, обращение к себе самому, проблематизация себя самого, а не превращение себя в объект для другого с целью последующего потребления готового продукта — знания или таблетки.

В психотерапевтическом диалоге происходит некое событие — становление (восстановление вытесненного) переживания, имеющего вне- дискурсивный характер. Введение его в дискурсивное диалогическое пространство — это одновременно есть о-собствливание, его присвоение и освоение, в этом процессе оно впервые становится осмысленным неотчуждаемым опытом. Таким образом, понимание имеет не гносеологический эффект, а онтологический — оно творит реальность субъективного пространства (смысл, по Бахтину, — это «прирост бытия»). Вводится онтологический критерий, который состоит в следующем. Классическая наука постулирует независимость существования своего объекта от своих познавательных манипуляций с ним: на этом основана объективность исследования. Именно в силу этого и требуется прикладное звено, переводящее чистое знание в инструмент воздействия на объект — в случае психологии разрабатывается психотехника. Напротив, — гуманитарная «теория», «наука», являющаяся одновременно антропологической практикой, служит непосредственному изменению и преобразованию своего «объекта»/«субъекта» в онтологическом плане (здесь нужно подчеркнуть слово «служит» — в противовес «воздействует»), что не может не сказаться и в онтическом плане его существования. Понимание всегда связано с преображением самого субъекта, а это, как считает Фуко, «самая простая, но и самая основательная формулировка, с помощью которой можно определить духовность» (2007, с.29).

«Этическое» при этом не утрачивается, однако его смысл меняется. Вменяя клиенту/пациенту ответственность, а, следовательно, вводя его болезни или проблемы в контекст всего его жизненного мира, психотерапевт не может игнорировать этический контекст дискурса. Психотерапевт не имеет права навязать свое представление о правильном или неправильном (в моральных или иных категориях) выходе из кризисной ситуации, то есть перевести дискурс в деонтическую модальность, однако, это не означает, что дискурс психотерапии игнорирует этическое измерение. К сожалению, инерция нашего обыденного сознания навязывает нам такое толкование «моральной релевантности» и вообще «этического», которое связано непременно с вынесением оценочного морального суждения. Такое понимание толкует «этическое» слишком узко, сводя его к «нормативному» и предполагая перевод дискурса в де­онтическую модальность. Психотерапевтический дискурс отличается тем, что вводит «этическое» не через норму, а через проблематизацию себя, своих желаний, целей, ценностей и жизненных ориентиров, не переступая гипотетических модальных рамок. Здесь право морального суждения не выносится вовне и не передается духовному отцу или исповеднику, оно принадлежит самому человеку. В компетенции психотерапевта только сделать возможным такую этическую проблематизацию себя. Психотерапевтический дискурс, внешне индифферентный к моральной проблематике, не ставя осознанных целей «улучшения человека» в нравственном плане, косвенно этому способствует тем, что актуализирует критическое отношение к себе, ибо ни одна из человеческих проблем не может избегнуть этического контекста. Э.Фромм «обнаруживает, что душевную болезнь нельзя понять, не обращаясь к моральным проблемам; что пациент болен, потому что пренебрегал нуждами души. Аналитик — не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия и теология — душой человека и ее исцелением» (1990, с.148).

Этика психотерапии

Этические основания психотерапии не замкнуты сами на себя в том смысле, в каком можно говорить о регулятивных основах клинической практики, которые (хотя и связаны с доминирующим в обществе типом власти), автономны от многообразного культурного контекста, с которым приходится иметь дело психотерапевту. Анализ ценностного поля психотерапевтического дискурса должен исходить из этой его неавтономности. Проблема, к которой автор хотел бы подступить, имеет три взаимосвязанных аспекта, через анализ которых и нужно разворачивать исследование. Первое направление — изучение того, насколько психотерапии в целом и каждому направлению в отдельности удается рефлексивно формулировать свои этические ориентиры и принципы, второе — каково их содержание, в категориях какой этической системы они себя выражают или, возможно, сами создают собственное этическое учение, и, наконец, третье, как они соотносятся с внешними дискурсами, испытывая их влияние.

Ценностное поле возродившихся в новейшее время «практик себя» настолько велико, насколько оно смогло ассимилировать ценностное поле современной им культуры. При этом ассимиляция и трансформация старой этики должна была происходить под влиянием того фундаментального открытия, которое было совершено Фрейдом, развернувшего дискурс бессознательного. Дискурс бессознательного родился как парадоксальное отрицание ценностей Просвещения. Парадоксальное, — потому что в изначальной интенции он мыслился как наука, то есть тот институт, который наиболее ярко воплощает ценности Просвещения, а с другой стороны, фактически разрушая постулат cogito, ставил под сомнение всесилие разума. Деконструируя декартово-галилеев­скую философию на деле, на фасаде своего движения он вывешивал лозунги уходящего времени. Удивительно, что новое всегда рождается в недрах старого, а его творцы не осознают подлинных масштабов содеянного. Так, Фрейд упорно держался за просвещенческие ценности, стремясь к идеалу научности. Он не понимал, что меняется смысл самого понимания «истины» — она теперь больше похожа не на объективную истину о пациенте, а на правду о самом себе, в ней есть очевидное этическое содержание, которого не бывает и не может быть в «объективной» истине, ибо бессознательное — это «кладбище лжи самому себе»: надо перестать лгать. Того существенного подлинно духовного момента, момента выбора, момента этического преобразования себя, которого требует в данном случае «истина» от человека, он не уловил.

Для него не стало очевидным, как для многих из его последователей, что дискурс бессознательного, широко внедрившись в культуру, должен преобразовать ее этическое измерение. Он по-прежнему полагался лишь на разум, который должен был освободить человека от груза его собственного прошлого. Для чего? Каким виделся ему в идеале этот человек? «Здоровье» для него означало «способность любить и работать» — ценности, которые традиционны для «протестантской этики» по М.Веберу.

Интересно, что расхождения между Фрейдом и его ближайшими сподвижниками можно объяснить не различием теоретических конструкций, а «верованиями». Причем, это утверждение не автора, а психоаналитика Чарльза Райкрофта: «Первоначальные расхождения между Фрейдом, Юнгом и Адлером сейчас являются достоянием истории; они хорошо известны и даже, возможно, в целом понятны, т.е. в основе их было то, что Фрейд верил в Эрос и Разум, Адлер верил в силу и самоутверждение, а Юнг был мистиком (1995, с.ХУШ). Фактически утверждается мысль, что психоанализ развивается совсем не так, как научная дисциплина, а как гуманитарная антропологическая практика, то есть на пересечении разнообразных ценностно-смысловых культурных пространств.

Его ближайшие ученики, переехав в Америку, обрели новую социокультурную почву, и это не замедлило сказаться на образовании новых ценностно-смысловых ориентиров в их деятельности. Здесь правил бал позитивизм бихевиоральных наук, опиравшихся на биологическую эволюционную парадигму. Это не замедлило сказаться на этике неофрейдистского направления в психотерапии, и его главным ориентиром стала успешная адаптация пациента. «Здоровье» теперь измеряется степенью приспособленности. В таком прочтении фрейдовс­кое «реальное» приравнивается к «среде», в качестве которой выступает (американское) общество. Такая эволюция психоаналитической этики, можно заметить, отражает историческую эволюцию, вернее, перерождение раннебуржуазной этики капитализма в новейшую этику постиндустриального общества с его консюмеристскими ценностями. На этой почве вырастает и ее новый потребитель — «человек психологический» — предмет критики как со стороны христианских пасторов, так и светских «гуманистов».

Классификация и разделение на типы — дело трудное и неблагодарное, особенно, если речь идет о психотерапевтических этиках, потому что при ближайшем рассмотрении можно наблюдать, как стираются границы между ними, образуется множество нюансировок и интересных переплетений, как это обычно и бывает в герменевтическом культурном пространстве. Здесь нет возможности углубиться в компа­ративистику подобного рода. Многие из психотерапевтов осознают свои этические предрасположенности, но немногие из них в состоянии их эксплицировать. Книги, посвященные этике психоанализа или психотерапии, можно пересчитать по пальцам одной руки. Одна из них принадлежит юнгианцу Э.Нойманну. К.Г.Юнг, представляя книгу своего ученика читателю, пишет о том, что новая этика строится из необходимости ассимиляции теневой стороны психического: «...интеграцию личности невозможно представить себе без существования ответственных, то есть нравственных взаимосвязей между различными частями, подобно тому, как невозможно представить себе конституцию какого-либо государства без существования взаимоотношений между его гражданами. Так обстоит дело с этической проблемой, и поэтому первоочередная задача психолога заключается в том, чтобы дать на нее ответ или помочь пациенту найти его (ответ). Эта задача нередко связана с тяжелым и упорным трудом, поскольку для ее выполнения необходимы не интеллектуальные методы и моральные предписания, а внимательные наблюдения за внутренними и внешними ситуациями. Для постепенной кристаллизации цели и направления деятельности, за которые пациент может взять на себя ответственность, необходимы время и терпение» (Нойманн, с.11-12).

Можно убедиться в том, что имеется много схожего между этическими системами столь далеких друг от друга направлений, как аналитическая психология Юнга и гуманистически-экзистенциальная психология и психотерапия. Расхождение по большей части можно счесть терминологическим. Используемые термины — индивидуации, само­актуализации, подлинности или аутентичности, расставляют акценты и фиксируют нюансы, но не противоречат друг другу по существу вносимого в эти понятия содержания. Все они характеризуют жизнеспособную, то есть хорошо интегрированную субъективную структуру, к которой должен стремиться человек, обладающий соответствующим искусством жизни.

Конечно, самой разработанной является этика экзистенциальной психотерапии, это «искусство жизни» родилось на пересечении двух дискурсов — психоанализа и экзистенциализма. Для последнего характерна уникальная этическая напряженность, явившаяся реакцией на объективизм классической философии. Психотерапевтам известно, что гуманистические психологи отдали больше всех сил обоснованию этики своего направления на этом философском фундаменте. Э.Фромм выделяется из их ряда тем, что попытался выдвинуть проект «гуманизации технологического общества», то есть создать новую этику (Фромм, 1993). Он так же, как и Нойманн, отвергает старую — авторитарную этику, чтобы основать новую — гуманистическую, стараясь заложить фундамент нового «Здорового общества» (1995). На взгляд автора, его проект наивен и утопичен, однако важно вот что: факт его создания служит подтверждением той мысли, что психотерапия не является неким ограниченным институтом, созданным для лечения психопатологических расстройств, а есть обширная практическая философия — искусство жизни, культура себя.

Заключение

Феномен психотерапии, на первый взгляд, не имеющий аналогов в истории, при ближайшем рассмотрении сильно напоминает нечто такое, чем была античная философия в интерпретации М.Фуко (2007) — эллинистическую и римскую культуру себя: «В этой форме рефлексивности на первом месте — проверка того, что мыслится, испытание себя самого как субъекта, который на самом деле думает то, что думает, и который действует так, как он думает; испытание, нацеленное на некоторое преобразование субъекта, учреждающего его в качестве, так сказать, морального субъекта истины» (Фуко, 2007, с.500). Ей «подошло бы название самосубъективация. Как достичь, поставив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе?» (там же, с.241).

Ж.Лакан посвятил этике психоанализа годовой цикл семинаров (1986/2006), заключая который, он говорит: «Эксперимент этот состоит в том, чтобы рассматривать вещи в перспективе, как я выражаюсь, Судного Дня, то есть при пересмотре этики, к которой нас приводит психоанализ, воспользоваться в качестве эталона отношением поступка к обитающему в нем желанию» (2006, с.398). Сформулированный Лака­ном этический принцип говорит в пользу того, что, хотя он использует термин «этика», речь идет не о содержании, то есть ценностях, а о формальном целевом регулятиве практики, то есть о том, что автор называет этосом. В самом деле, вопрос в психотерапии всегда стоит о том, чего же на самом деле человек хочет, правильно ли он определился со своими желаниями и соответствуют ли им его деяния. Психотерапевтам нет нужды объяснять при этом, что значит «желание», только у «человека с улицы» может возникнуть в связи с этим невольная ассоциация с «инстинктами» и «потребностями». Самопонимание, к которому приходит человек в процессе психотерапии, позволяет поставить себя под вопрос, и означает в результате придти к тому, чтобы управлять собой, самому распоряжаться своими поступками и помыслами, не позволяя со стороны влиять на себя и свою жизнь. Тот, кто хорошо управляется с собой, свободен не только от повиновения примитивным чисто репрессивным техникам, применяемым традиционной властью, но и изощренным техникам современной микровласти, овладевающим нами не давлением, а соблазном.

1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М.: Наука, 1986.
2. Василюк Ф.Е. Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта // Культурно-историческая психология, 2007, № 1, c.80-92.
3. Воробьева Л.И. Психотерапия как новая антропологическая практика // Культурно-историческая психология, 2008а, № 2, с.30-38.
4. Воробьева Л.И. Философия гуманитарной практики // Психотерапия. Сознание, Культура. Труды по консультативной психологии и психотерапии. Вып. 2. М.: МГППУ, ПИ РАО, 2008б.
5. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008.
6. Колпакова М.Ю. Пастырское консультирование // Психотерапия. Сознание, Культура. Труды по консультативной психологии и психотерапии. Вып. 2. М.: МГППУ, ПИ РАО, 2008.
7. Лакан Ж. Этика психоанализа. Семинары: Книга VII (1959-60). М.: Гнозис/Логос, 2006.
8. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический. СПб.: Академический проект, 1999.
9. Перлз Ф. Опыты психологии самопознания / Практикум по гештальттерапии. М.: Гиль-Эстель, 1993.
10. Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. СПб.: Восточно-Европейский Институт Писхоанализа, 1995.
11. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С.143-221.
12. Фромм Э. Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии // Психоанализ и этика, М.: Республика, 1993.
13. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М.: Юрист, 1995.
14. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007.
15. Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 2005.
16. Foucault M. Qu`est-ce due les Lumieres? // Dits et Ecrits. Vol. IV: 1980-1988. P., 1994.