Постнеклассическая перспектива современной психологии: сопряжение науки и религии

Работа представляет собой попытку осмысления методологических проблем психологической науки в контексте современных тенденций развития научного знания. Решение этих проблем имеет фундаментальное значение для всей психологической практики. Постнеклассическая наука вывела на передний план вопрос о ценностных основаниях научной деятельности, о необходимости их учета и контроля; вопрос имеет предельную остроту и требует не только конкретных решений со стороны нормативной методологии, но и обсуждения в дискриптивном формате. Оба аспекта данного вопроса рассматриваются в первой части статьи. По мнению автора, контроль ценностных оснований научной деятельности должен представлять собой их экспликацию; в психологии экспликация ценностных оснований видится в форме антропологической модели, выступающей системным основанием всей последующей работы (определения принципов, методического инструментария, базовых понятий и т.д.). Авторский вариант построения такой модели представлен во второй части статьи. Антропологическая модель раскрывает христианские ценности: сопряжение науки и религии видится автору ключевой задачей современного этапа развития психологии.

Ценностный контекст исследования как определяющий момент научного знания

Современная психология, как и все другие научные дисциплины, в настоящее время выбирает ориентиры на постнеклассический научный идеал.

Методологическая рефлексия динамики научного познания на протяжении XVII–ХХ столетий показывает, что его эволюция – от классической парадигмы к неклассической, а затем к постнеклассической – по сути, задавалась представлениями об ограниченности возможностей науки.

Основным требованием классической науки, просуществовавшей с середины XVII и до конца XIX веков, являлось владение нормами применения научных методов. Научный метод (прежде всего – эксперимент) виделся инструментом, позволяющим получать истинное, объективное знание об изучаемых явлениях.

В конце XIX столетия обнаружилось, что любой научный метод имеет ограничения, что результаты научного познания содержат знания лишь о тех свойствах реальности, которые оказались проявленными в ходе познавательного взаимодействия. Представление о невозможности абстрагирования результата познания от методов и процедур его получения легло в основу неклассического идеала научности и вывело – в качестве новой нормы научного мышления – требование описания метода (посредством которого были получены те или иные результаты).

В последней трети XX столетия стало приходить понимание, что результаты научного познания зависят не только от методического инструментария, но и от аксиологического фактора – ценностно-смысловых установок ученого. Представление о «ценностно-нейтральном» исследовании ушло в прошлое. Постнеклассическая наука подняла вопрос о необходимости учета не только средств и процедур получения научных результатов, но и ценностно-смыслового контекста исследования.

Определяющую роль в открытии значения аксиологического момента научного исследования сыграл переход к изучению сложных системных явлений, характеризующихся открытостью и саморазвитием. Взаимодействие исследователя с такими системами не может быть чем-то внешним; он – сам – включается в эти системы, изменяя при этом их состояние.

Новый формат познавательного взаимодействия требует серьезных методологических разработок и в дискриптивном, и в нормативном планах. Современной наукой эти задачи в полной мере пока не решены. Настоящая работа представляет собой попытку внести некоторую лепту в их обозначение и возможные пути разрешения.

Начнем с вопросов, относящихся к дискриптивной методологии.

Дискриптивные аспекты вопроса о ценностных основаниях исследования

На сегодняшний день раскрыто и описано немало особенностей постнеклассической науки. Однако, на наш взгляд, осталась без внимания одна из существеннейших – возникновение новой исследовательской логики.

О принципиальном методологическом значении исследовательской логики говорил еще Дж.Ст. Милль в середине XIX века. В науке своего времени автор зафиксировал наличие двух исследовательских логик, обозначив их как «индуктивная» и «силлогическая». Первая – обозначала логику естественнонаучного исследования (хорошо устоявшегося в научном сообществе того времени), вторая – логику нового, только зарождавшего, типа исследования. Различение двух исследовательских логик явилось основанием разделения наук; точнее – выделения нового класса наук, которым Дж.Ст. Милль дал название «науки о духе», противопоставив «наукам о природе».

В конце XIX века «науки о духе» стали называться «науками о культуре», а в ХХ столетии – «гуманитарными науками». Позднее появились и такие понятия как «гуманитарная парадигма», «гуманитарное исследование».

Логика гуманитарного исследования принципиально отличается от логики исследования естественнонаучного. Естественнонаучное исследование, имея своим предметом те или иные природные явления, берет их в том виде, как они даны; другими словами, логика естественнонаучного исследования описывается формулой: «Что это есть?». Гуманитарное исследование, изучая продукты человеческой культуры, берет их в исторической развертке – опирается на формулу: «Как это стало таким?».

За двумя формулами – «Что это есть?» и «Как это стало таким?» – угадывается еще одна: «Как это должно быть?».

Нетрудно видеть, что именно по этой формуле (к сожалению, почти не рефлексируемой!) строится большинство исследований во всех областях современной науки. Превратившись в производительную силу, современная наука не столько исследует окружающую действительность, сколько стремится переделать ее, подчинив своим представлениям о должном.

Отсутствие методологической рефлексии новой исследовательской логики приводит к трагическим последствиям в современном мире. Многие из них уже проявили себя в полную силу, другие – пока еще скрыты. Предельно серьезную тревогу в этом плане вызывают науки, объектом которых выступает человек. И особое место здесь занимает психология.

В современной психологической науке соприсутствуют все три обозначенные выше исследовательские логики: и естественнонаучная, имеющая формулу «Что это есть?», и гуманитарная, имеющая формулу «Как это стало таким?», и новая, имеющая формулу «Как это должно быть?». При этом следует подчеркнуть, что большинство исследований имеют последнюю формулу. Именно на эту формулу опираются и метод формирующего эксперимента, и стратегия формирования, занимающая все большее место в психологической науке.

Специфика психологической науки отмечается многими авторами, некоторые пытаются зафиксировать ее введением соответствующих терминов. Так, В.И. Слободчиков говорит о психологии как «проектно-преобразующей» науке [1986, 2005], В.Ф. Петренко использует для этого понятие «конструктивистская» [2007].

На наш взгляд, очень эвристичным – в плане указания на специфику психологической науки – является определение ее места в классификации наук Б.М. Кедрова. Отличив психологию и от естественных наук, и от гуманитарных дисциплин, Б.М. Кедров поставил ее на «царское» место: посередине-и-над ними. «Царственное» положение накладывает большие обязанности – как гласит народная мудрость: «Тяжела шапка Мономаха!»

Вместе с тем, предельная социальная ответственность психологической науки стала осознаваться научным сообществом лишь в последнее время. Современные исследователи стали поднимать вопросы об этике психологического экспериментирования, особенно – с использованием метода формирующего эксперимента.

Предельную социальную ответственность несет любое психологическое исследование, выстроенное в любой логике – поскольку психологическая наука в целом, говоря словами В.Ф. Петренко, имеет «конструктивистскую направленность». Как пишет автор, ее функция «состоит не только в описании уже «ставшего бытия», но и в порождении конструктов расширяющегося сознания, задающего движение «становящегося бытия» [Петренко, 2007, с. 131]. В качестве наиболее яркого примера влияния теоретических конструктов психологической науки на социальную действительность В.Ф. Петренко рассматривает теорию З. Фрейда: «Фрейд вывел "из подполья" человека, осознающего и говорящего на языке психоанализа, спроецировав свою личность во множестве других личностей – "своих детей не по крови, а по ментальности"» [Там же. С. 129].

Фрейдовское описание человека в логике «как это есть» оказалось присвоенным общественным сознанием в логике «как это должно быть». Итог – печальный; опишем его словами такого авторитета, как Т.А. Флоренская: «Прошли те времена, когда психоаналитику требовалось много времени и усилий для «раскрепощения» вытесненных из сознания постыдных влечений. Сегодня это «раскрепощение» достигло невиданных масштабов: из каналов массовой информации хлещут потоки нечистот. Но душевное здоровье человека и общества явно не улучшается… Вытесняется самое главное – святая святых души человека – голос совести» [2004, с.18].

Психология – это наука, преобразующая действительность.

Вектор преобразования определяется аксиологическим моментом исследования, сокрытым в ответе на вопрос «Как это должно быть?».

Поиск путей экспликации аксиологического угла научных исследований – задача нормативной методологии. Перейдем к ее обсуждению.

Нормативные аспекты вопроса о ценностных основаниях исследования

К сожалению, вопрос об аксиологическом моменте исследования – как вопрос об экспликации – в современной науке четко пока не поставлен. Дискуссии о необходимости учета и контроля ценностного фактора чаще всего проходят в контексте вопроса об ограничениях, которые должны накладывать на себя ученые, проводя те или иные исследования. В качестве примера здесь чаще всего приводится «Аксиломарский мораторий» (1974-1975), запретивший проведение экспериментов с рекомбинантными молекулами ДНК.

Встречается и позиция, проявляющаяся в стремлении к теснейшему сопряжению науки и этики внутри методологических оснований; эта позиция ярче всего обозначена у Б.С. Братуся, отстаивающего идею разработки нового подхода в психологической науке – нравственной психологии [Братусь, 1999].

Нам близки представления Б.С. Братуся: полностью разделяем и идею необходимости сопряжения науки и этики внутри методологических оснований, соглашаемся и с предлагаемым им вариантом этого сопряжения. Однако идея нормирования ценностных оснований исследования видится вряд ли возможной.

Здесь мы солидарны с Б.Г. Юдиным, который, полемизируя с Б.С. Братусем, пишет: «Человеку изначально дана свобода, более того, он обречен на свободу, которую так или иначе реализует в своем бытии» [Юдин, 1999, с. 94]. Перефразируя эти слова, можно продолжить: ученый обречен на свободу, на выбор ценностной позиции в научном познании. Это бремя свободы ставит перед ним особую задачу: рефлексии и экспликации своей ценностной позиции. Об этом мы также находим у Б.Г. Юдина: «особой задачей, имеющей, в том числе, и методологическое содержание, становится экспликация, выявление [ученым. – Т.В.] собственных ценностных предпочтений…» [Там же. С. 95].

Отстаивая идею учета аксиологического угла исследования путем его экспликации, важно обратить внимание еще на один момент. Как известно, одно из центральных мест в постнеклассической науке занимает идея плюрализма – признания нормой сосуществование множества соперничающих между собой теорий, ни одна из которых не может иметь статуса более истинной. Идея плюрализма сопрягается с введенным П. Фейерабендом новым принципом научности – контриндукции. Согласно этому принципу, научные теории должны объяснять не только те факты, которые получены в собственном эмпирико-исследовательском русле, но и те, которые были накоплены в рамках конкурирующих теорий. С помощью принципа контриндукции решается проблема «наведения мостов» между соперничающими между собой теориями. Вне принципа контриндукции идея методологического плюрализма вырождается в методологический анархизм. К сожалению, именно такую картину мы наблюдаем в современной психологической науке.

Почему же принцип контриндукции не вошел пока в число методологических установок психологической науки? На наш взгляд, одной из трудностей его реализации является определение круга конкурирующих теорий. Что может выступать здесь критерием демаркации? Ответ на этот вопрос выводит к аксиологическому моменту исследования: именно он должен является демаркационным критерием при определении круга конкурирующих теорий.

Требование экспликации (описания) аксиологического угла исследования должно стать ключевой нормой постнеклассической науки.

Реализация этого требования в разных науках, по-видимому, может иметь разные решения. В человековедческих дисциплинах таким решением видится методологическая рефлексия представлений о человеке в форме антропологической модели.

Импликация представлений о человеке в современных психологических исследованиях порождает множественные разрывы, ощущение хаоса и методологического тупика. Контекст разных работ задается разным пониманием человека; при этом количество версий – теоретически – может приближаться к числу исследователей. Накопление результатов – в таких условиях – не может не приводить к противоречиям.

Истоки постановки антропологического вопроса восходят к работам С.Л. Рубинштейна и Л.С. Выготского. Так, Л.С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса» говорит о необходимости для психологии «выяснять свои конечные посылки» [1982, с. 378]. Отметим здесь слово «выяснять»: «конечные посылки» имплицитно присутствуют в любом исследовании. Анализируя сложившиеся в психологической науке течения, ученый писал: «…Всякая психология имела свою метапсихологию. Она могла не осознавать этого, но от этого дело не менялось» [Там же. С. 379].

С.Л. Рубинштейн говорит об этом еще определеннее. В заключение своего фундаментального труда «Основы общей психологии» он написал: «За каждой теорией всегда в конечном счете стоит какая-то идеология; за каждой психологической теорией – какая-то общая концепция человека, которая получает в ней более или менее специализированное преломление» [2000, с. 643]. Среди современных авторов необходимость постановки антропологического вопроса отмечается в работах В.И. Слободчикова, В.А. Барабанщикова, А.В. Юревича, В.Ф. Петренко, других авторов.

Дадим определение антропологической модели.

Антропологическая модель видится нам «ядром» методологического «фундамента» научного исследования: именно она определяет систему его принципов и понятий.

Вопрос об антропологической модели имеет сопряжение с логикой исследования. Выделим еще раз формулы исследовательских логик: «Что это есть?», «Как это стало таким?», «Как это должно быть?». Каждая из логик требует экспликации представлений о человеке в форме антропологической модели. Хотя роль этого методологического конструкта – в каждом из трех случаев – будет несколько отличаться.

Логика естественнонаучного исследования исходит из посылки о незнании или неполном знании. Получение ответа на вопрос «Что есть человек?» она предполагает лишь в конце исследования. Другими словами, вопрос об антропологической модели для нее является не исходным, а конечным.

В логике гуманитарного исследования изучаемая реальность выступает в качестве данного; задачей является изучение процесса, историческая реконструкция исследуемого явления. Вопрос об антропологической модели стоит как контекстный, определяя собой весь возможный содержательный результат.

Проектно-преобразующее исследование, опирающееся на формулу «Как это должно быть?», вопрос «Что есть человек?» ставит в качестве исходного и изначально требует экспликации представлений о человеке.

 Аксиологический момент научного исследования – «бремя свободы» ученого.

В психологии – как науке, преобразующей действительность – гнет этого бремени сильнее, чем в естественных или гуманитарных науках. Методологический «фундамент» психологических исследований, пронизываемый ценностным «ядром», должен не только обеспечивать непротиворечивость выстраиваемой на нем теоретико-эмпирической конструкции, но принять и выдержать нагрузку порождаемого этими конструкциями бытия. Для этого антропологическая модель исследования должна обладать высоким нравственным ресурсом.

На наш взгляд, интуиция Л.С. Выготского помогла ему взять очень точный эпиграф к своей работе «Исторический смысл психологического кризиса» – слова из Евангелия от Матфея:

«Камень, который отвергли строители,

Тот самый, сделался главою угла» [Мтф. 21: 42].

Именно христианское учение о человеке видится нам тем ядром методологического фундамента психологических теорий, которое способно принять и выдержать нагрузку порождаемого бытия. Заметим, что христианские представления о человеке давно имплицитно выступают в качестве исходных посылок психологических исследований как отечественных, так и зарубежных ученых. Наша попытка экспликации этих представлений раскрыта во второй части статьи.

Экспликация аксиологического аспекта исследования в форме антропологической модели

Наша модель представляет собой систему 5-ти положений:

• Человек – целевая детерминанта мироздания;
• Человек – существо, призванное к Богоподобию;
• Богоподобие человека в любви;
• Богоподобие человека в свободе;
• Богоподобие человека в творчестве.

Человек – целевая детерминанта мироздания

В христианской антропологии человек понимается как тварное существо, завершающее собой лестницу творений Бога. Такое понимание человека указывает, во-первых, на тварность человека (так же как и всего мира), а во-вторых, на место человека в тварном мире (мироздании).

Христианский догмат о тварности бытия составляет фундаментальную основу учения о человеке; для нас важно показать три вытекающие из этого догмата момента:

– о тварном бытии – как со-бытии;

– о бытии – как пространственно-временной ограниченности;

– о тварном – как призванном и ответ-ственном.

О тварном бытии – как со-бытии

Согласно христианскому учению, мир сотворен Божественными логосами-волениями, которые, по словам Иоанна Дамаскина, есть «предопределение» и «образ». Логосы-воления не тождественны вещам тварным; они отделены от тварного, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется [Цит. по: Лосский, 1991, с. 74]. Продолжая эту мысль, можно заключить: но идеи-воления Творца и присутствуют в бытии каждой сотворенной вещи – как художник присутствует в каждом своем произведении. Другими словами, тварное бытие – есть со-бытие.

О бытии – как пространственно-временной ограниченности

Согласно христианскому учению, Бог сотворил мир из ничего. Идея творения бытия из не-бытия порождает представление о начале бытия и о неотделимости времени от бытия. Все тварное существует во времени, то есть находится в изменении, движении.

Движение тварного, по учению св. Максима Исповедника, определяет его как о-граниченное, имеющее Цель вне себя самого. О-граниченность и движение тварного раскрывает его бытие как бытие во времени и пространстве, в отличие от Творца, который «Один… остается в абсолютном покое, и совершенная Его неподвижность ставит Его вне времени и пространства» [Цит. по: Лосский, 1991, с. 75].

О тварном – как призванном и ответ(ствен)ном

Движение тварного – задано призванностью. Божественные «логосы-воления» – это призванность не только из не-бытия к бытию, но и к определенному «качеству» бытия. Первозданное состояние тварного не есть его конечная цель; цель тварного – вне его: в движении к Богу и соединении с ним. Бог призывает к себе все сотворенное им; и этим призывом определяется бытие всех тварных вещей – как Целе-направленное движение.

Тварные вещи бытийствуют как ответ(ствен)ные призыву Бога.

Божественные логосы-воления – это не человеческие слова, «которые кончаются и исчезают, как только сходят с уст: Его слова исходят, но не преходят», – пишет В.Н. Лосский [1991, с. 82]. Ссылаясь на учение св. Григория Нисского, автор называет слово Божье «светозарной силой», которая пронизывает все тварное бытие и удерживает его. Тварные вещи не существуют без (вне) Творца: «Ничего не существует вне Бога» [Лосский, 1991, с. 71].

В Божественном творении бытия христианское учение указывает на наличие различительной модальности: творение земли и неба отличается от творения растительного и животного мира, особо отличительным является сотворение человека. Различная модальность Божественных идей-волений предустанавливала различия в бытии тварных вещей: разделяла их на разные категории, образующие при этом определенную иерархию.

Итак, христианский догмат о творении дает нам понимание бытия как ответ-ственности в форме Целе-направленного движения (различающегося на разных уровнях со-бытия).

Особое место в Божественном плане тварного мира отводится человеку. Человек завершает собой постепенную лестницу Божьих творений не как последний в ряду, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения. По выражению В.Н. Лосского – «как самый принцип Божественного плана мироустройства» [1991, с. 239].

Божьим замыслом человеку отводилось царственное положение в мире. Ему был дан во владение весь мир, более того – сокровенное знание о мире. Такое положение человека определялось стоящей перед ним задачей в деле мироздания: «возглавити всяческая, яже на небесех и яже на земли» [Еф. 1: 10].

Наиболее емкое понимание человека, как целевой детерминанты системы мироздания, находит свое выражение в христианском видении человека «микрокосмосом» – существом, «представляющим своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром» (μικρος κοσμος)».

Мир сотворен Богом по нравственному закону. Отсюда – и антропоцентричность мироздания: никому другому, кроме как человеку, нравственный закон не мог быть дан[1]. Человек – как микрокосм – определяет собой весь макрокосм. От того, насколько люди следуют нравственному закону, зависят и состояние вселенной, и история человечества, и судьба каждого конкретного человека[2].

Человек – существо, призванное к Богоподобию

Признавая человека существом тварным, христианское учение признает его способным быть богом по благодати. Вот как об этом пишет свт. Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на тексты Библии: «Ум человека долженствовал быть умом Божиим [1 Кор. 2: 16], слово его долженствовало быть Словом Божиим [1 Кор. 7: 12; 1 Кор. 13: 3], дух его должен быть соединен с духом Божиим [1 Кор. 6: 17], его качества должны быть богоподобными [Мф. 5: 48]» [свт. Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 21]. Ярче всего мысль об обожении человека выражена в словах святителя Василия Великого, на которого ссылается святитель Григорий Богослов: «Бог сотворил человека, дав ему повеление стать богом» [свт. Григорий Богослов, 1994, с. 633].

Итак, сотворив человека, Бог призвал его стать богом!

Возможность человека ответить на этот призыв – ответ(ствен)ность человека – раскрывается через диалектику двух его состояний: «образа» и «подобия».

Ядром христианской антропологии являются два учения (откровения) – об образе Божьем в человеке и о первородном грехе; при этом учение об образе Божьем имеет центральное, ведущее значение. «Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божьем в человеке есть главное и основное в христианской антропологии», – отмечает В.В. Зеньковский [2000, с. 59].

Образ Божий дан человеку с момента творения. Являясь сущностной, принципиальной характеристикой человеческого бытия (отличающей его от всякого иного), образ Божий в человеке неуничтожим. «Как бы ни пал человек, до каких бы пределов не доходила в нем мерзость… ничто не может окончательно зачеркнуть в нем образ Божий», – пишет В.В. Зеньковский [Там же. С. 61].

Образ Божий человеку дан вместе с задачей обожения своей природы. Обожение – это преобразование образа в подобие.

Образ Божий человеку дан, достижение подобия – задано, поставлено перед человеком как задача, которую он призван решить в соработничестве с Богом. «Человек был сотворен одной волей Божьей, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – в обожении. Одна воля для создания образа, но две – для того, чтобы образ стал подобием», – пишет В.Н. Лосский [1991, с. 244].

Образ Божий раскрывается в человеке как три Божьих Дара: «Дар любви», «Дар свободы» и «Дар творчества».

В формате ограниченного пространственно-временного бытия эти Дары также раскрываются как о-граниченные, связанные с необходимостью выбора.

В силу нравственного закона бытия, выборы человека должны иметь нравственный характер. Однако человек может совершать выборы и иного характера – ошибаться. Возможность ошибочных выборов обусловлена грехоспособностью и греховностью человека (см. учение о первородном грехе).

Выборы человека в формате ограниченного пространственно-временного бытия определяют его дальнейшую жизнь – во вне-временном формате. Если человек совершал ошибочные выборы (грешил), то ему не удается осуществить свое призвание – преобразовать образ в подобие. Вне-временная жизнь такого человека будет без Бога – что в христианской антропологии обозначается как «ад».

Дар любви

Христианская антропология говорит о любви – как о чувстве и как о состоянии.

В чувстве «Дар любви» раскрывается как о-граниченный: чувство любви всегда субъективно, всегда адресовано избранному Другому.

Любовь – как состояние – не имеет никакой ограниченности; в состоянии любви для человека нет субъективных предпочтений (нет пристрастности). Человек может любить даже врагов.

Именно о такой без-граничности любви говорится в Послании апостола Павла к Коринфянам: «Любовь не ищет своего..., все покрывает [курсив мой. – Т.В.], всему верит, всего надеется, все переносит» [1 Кор/ 13: 7].

Достижение человеком любви – как состояния – рассматривается как подвиг, осуществление которого и является осуществлением человеком своего призвания – обожения: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви – пребывает в Боге, и Бог в нем»» [1 Ин. 4: 16]. В достижении любви – как состояния – раскрывается личность человека.

Согласно богословским представлениям, личностное начало – это наиболее явный момент образа Божия в человеке. «То, что соответствует в нас образу Божьему – это личность», – пишет В.Н. Лосский [1991, с. 94]. В.В. Зеньковский также отмечает, что «основное выражение образа Божия в нас – начало личности» [2000, с. 64].

Обычно у человека личность не раскрыта во всей полноте, она «пленена», задавлена субъективной пристрастностью («самостью»). В.Н. Лосский характеризует человеческую личность как слепую и бессильную [1991, с.95], В.В. Зеньковский также пишет: «Начало личности в нас неполно и ограничено» [2000, с. 65].

Возможность для человека стать богом через подвиг любви – отражена и в народном эпосе. Как известно из греческой мифологии, смертная женщина Психея стала бессмертной богиней, осуществив именно этот подвиг.

Подвиг любви начинается с чувства. Чувство – о-граничено: оно – «ищет своего». Однако, в этом «поиске своего» оно не полностью субъективно-пристрастно. Согласно христианским представлениям, любовь является синергийным феноменом – даже осуществляясь как чувство. Выбор «своего» только кажется человеку исключительно его самостоятельным выбором, в действительности – это и Божий Промысел. Момент участия Бога в поиске человеком Избранника любви раскрывается в Библии через сюжет об Исааке и его Богоизбранной невесте Ревеке [Быт. 24].

Чувство любви в христианской антропологии противополагается его житейскому пониманию. Оно раскрывается не как чувство наслаждения обладанием своим Избранником, но как чувство служения ему. Христианское учение говорит о жертвенной любви.

Любовь – это основное начало в человеке; без любви человеку невозможно осуществить не только свое призвание, но и бытие как таковое. Заметим, что этот момент также отражен в народном эпосе, например, в сказке о Снегурочке – вылепленной по образу девушки и желавшей человеческой жизни, человеческих чувств, но не умевшей любить: «Хочу любить, но слов любви не знаю, и чувства – нет…». Не умея любить, Снегурочка не имеет возможности и осуществить человеческое бытие: решив вместе с девушками прыгать через костер, она растаяла…

Согласно христианской антропологии, любовь – это основной путь человека к Богу. Путь жертвенной любви показан и заповедан Иисусом Христом. Заповеди любви составляют «ядро» нравственного закона.

Дар свободы

Свобода человека также проистекает из его Бого-образности. Вот как об этом говорит В.Н. Лосский: «Бог не имеет ограничения в свободе… Бог хочет, чтобы и мы были… в соответствии с Его образом вечно свободными… и Бог никогда не отнимет у нас дара свободы, который делает нас тем, кто мы есть» [1995, с. 27].

В формате ограниченного пространственно-временного бытия «Дар свободы» тоже раскрывается как ограниченный: как свобода воли. Человек способен действовать по собственной воле, в том числе, и «отворачиваться» от Бога. Бог призывает к себе человека, но этот призыв не является принуждением. Будучи существом свободным, человек может как принять, так и отвергнуть волю Божью.

Отказ от призыва Бога не проходит для человека бесследно. Отворачиваясь от Бога, человек «замыкается» в своей самости и, тем самым, закрывает себя для действия Благодати. Недостаток Благодати сказывается на всем бытии человека: возникают изъяны души (зависть, уныние и т.д.) и многочисленные телесные болезни, обрекающие человека на страдания. Мысль о питающей роли Божественной Благодати в богословской литературе звучит очень ярко. Прямое указание на это содержится еще в заповедях Моисея: «…Не хлебом одним живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» [Втор. 8: 3].

Свобода воли – выбирающая свобода; выбор – по сути – ограничивается двумя альтернативами: устремленность воли к Богу (что прочитывается как устремленность к Добру) и уклонением воли от Бога – к самозамкнутости (что прочитывается как устремленность к злу). Отклик на призыв Бога должен быть только добро-вольным – откликом по любви. Соединение с Богом может быть только согласием двух воль [Лосский, 1991, с. 242].

Несмотря на то, что наличие свободы подвергает человека громадному риску (не только различным страданиям в формате бытия, но и – вечной гибели), дар человеческой воле свободы в христианской антропологии прочитывается как высшее проявление Божественной мудрости. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но без этой способности пасть – нет и величия… Человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы», – пишет В.Н. Лосский [1991, с. 243]. Высшее проявление Божественной мудрости состоит в сочетании свободы воли с разумностью. Человек обладает способностью видеть свои грехи (различать Добро и зло) и исправлять их через покаяние. Способность видеть грехи обусловлена наличием в человеке нравственного начала – совести.

Совесть можно определить как указующее и контролирующее начало для выбирающей человеческой воли. Образно ее можно представить как «стража» нравственного закона: когда воля человека, делая выбор, уклоняется от этого закона, пробуждается «голос совести» (совесть начинает «мучить»).

«Дар свободы» не дается человеку сразу в полной мере. По словам В.В. Зеньковского, свобода – это «дар Божий, не данный нам как готовый»: человеку надо понять путь свободы, овладеть ее тайной [1996, с. 37].

Путь свободы и ее тайна раскрываются в христианской антропологии через учение о первородном грехе. Как повествуют тексты Священного Писания, первозданные люди не выдержали испытания свободой, нарушив запрет Бога «не есть плодов с дерева познания Добра и Зла». Такой запрет был необходим первозданным людям в силу того состояния, в котором они находились. По словам святителя Иринея Лионского, Адам был «младенцем, которому надлежало … возрасти, а возросши – достигнуть зрелости» [свт. Ириней Лионский, 1996, с. 434]

Свобода Адама не выдержала испытаний: через волю человека зло вошло в мир. Зло не только вошло в мир через волю человека, оно существует в воле человека. «Зло становится реальностью только через волю, которая является единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие», – пишет В.Н. Лосский [1991, с. 98]. «Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободиться от зла… Воля ожесточается и закрывается перед Богом», – добавляет он [Там же. С. 100].

Первозданному человеку зло, по словам В.Н. Лосского, было «подсказано». Это, однако, по мнению автора, не снимает ответственности с Адама: «Зло в человеке, а через человека и в земном космосе… могло распространиться только со свободного согласия человеческой воли» [Там же. С. 251].

После грехопадения состояние человека изменилось: стало ниже-естественным (падшим). «Изменилась человеческая природа и ослабела; в ней остались ее дары, образ Божий и дар свободы остались в ней, но природа человека стала "удобопревратна", подвержена соблазнам», – так характеризует природу человека после нарушения запрета В.В. Зеньковский. «…кроме образа Божьего… – образовался в самой природе человека второй центр его существа – начало греховности» [Зеньковский, 2000, с. 96].

Греховность опрокинула всю изначальную иерархию человеческого бытия. Если в первозданном состоянии дух человека был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь видимый мир подчинялся человеку, то после грехопадения – картина иная: дух, разорвав свою благодатную связь с Богом, попадает в зависимость от души, душа порабощается телом и становится источником страстей, тело оказывается в зависимости от внешнего мира и на нем начинает паразитировать. В конечном счете, в бытии человека образуется непоправимый разлад: «Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти, и оба они друг другу противятся» [Галл. 5: 17]. Разлад переживается человеком как сильнейшее душевное страдание: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю…» [Рим. 7: 15-23].

Греховность человека, однако, не может распространяться бесконечно и беспрепятственно. Существует предел, охраняющий нравственный закон. Нравственным пределом греха является смерть. «…Бог, – пишет В.Н. Лосский, – вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную… Для человека лучше смерть, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» [1991, с. 253].

«Тайна» свободы человека состоит в ее связи с грехоспособностью и греховностью. Свобода воли первозданного человека проявлялась в его грехоспособности: он смог грешить. У современного человека грехоспособность превратилась в греховность. Современный человек связан грехом. Его свобода воли проявляется в том, что он может уклоняться от греха, устремляясь к Богу.

Современный человек овладевает «даром свободы», открывая свою склонность ко злу и неспособность собственными силами удерживать свободную волю в устремлении к Богу. Сделать это он может только с помощью Благодати – через раскаяние (покаяние).

Результат овладения человеком «даром свободы» – достижение состояния смирения: сознательного активного устремления своей воли к Богу, отдача своей воли Богу: «Да будет воля Твоя!» [Мтф. 26: 42].

Свобода человеческой воли снимается свободой его личности – достижением состояния любви.

Любовь как состояние – это преображенная воля; и только потому, что любовь – это состояние воли, она может быть и заповедью, и подвигом.

Дар творчества

Подобно Богу, человек может творить, воплощая свои творческие замыслы в деяниях (деятельности, деле).

Творческое богоподобие человека нашло свое отражение в разделении наук – на естественные (изучающие творения Божественного духа) и гуманитарные (изучающие творения духа человеческого); при этом современное научное сообщество дерзнуло поставить эти науки в один ряд[3].

Наука ставит вопрос о творческой одаренности человека во многом по-иному, чем христианская антропология. Прежде всего, она берет его более узко. Наука рассматривает проявления одаренности человека исключительно в тех или иных предметных областях – музыке, живописи, литературе, технике и т.д. Даже вопрос о так называемой «общей одаренности» ставится через призму различных предметных областей.

В христианской антропологии творчество человека в предметных областях называется внешним деланием и рассматривается как второстепенное; на первый план выдвигается внутреннее делание – творческое преображение самого себя.

Человек является «точкой сретения» творений Божественного духа и человеческого. Будучи «венцом Божественного творения», человек сотворен творящим самого себя. Именно творение себя – внутреннее делание – составляет основную задачу человека, его призвание. Внешнее делание выступает здесь как средство, как способ ответа Божьему призыву.

Обычно современный человек не рассматривает «Дар творчества» как внутреннее делание, не видит себя – созидающим самого себя. Возводя творчество в ранг высших ценностей, он пытается найти у себя талант в той или иной предметной области – талант, на котором можно самоутвердиться. Он рассматривает «Дар творчества» не как способ служения, а как капитал, который можно пустить в оборот с целью получения прибыли. В итоге – вместо созидания – разрушает.

«Дар творчества» – из трех Божьих даров – для человека самый трудный. Любовь – это то, чем человек движется к Богу. Свобода – это то, что порождает искушение уклоняться от Бога. Творчество – это то, что позволяет человеку «бросать вызов» Богу.

У современного человека «Дар творчества» чаще всего и проявляется как богоборчество: в попытках переделать мир и даже – создать «Нового человека»[4].

Попытки создать «нового человека» привели к деформации даров Божьих. В душе современного человека – больно ранящие «обломки святынь»: «Дар любви» проявляется чувством ревности, «Дар свободы» – ощущением пустоты и страха.

Способный творить свободно, но не овладевший тайной свободы, человек не созидает, а разрушает. Ему кажется, что он способен творить добро своими силами, а между тем, он часто даже не способен различить добро и зло, увидеть «корни своих деяний». В результате, совершаемая – из самых благих намерений – деятельность оказывается не созидательной, а разрушительной.

Следуя представлениям христианской антропологии, первый шаг человека к созидательной деятельности может быть понят как овладение им «Даром свободы»: умениями «обнажать корни» своих деяний, видеть свою греховность и «восставать по падении».

Помощь человеку в овладении этими умениями составляет сущность христианской педагогики. В.В. Зеньковский отмечает: «Задача педагогики заключается в том, чтобы подвести ребенка к внутренней жизни, к работе над собой, к овладению даром свободы» [1996, с. 43].

Христианская педагогика сближает понятия «покаяние» и «учение». Последнее рассматривается как самоустремленная созидательная деятельность, обусловленная осознанием своего несовершенства. Покаяние – в библейском смысле – перемена мыслей, изменение сознания.

 «Корень учения – горек, зато плод его – сладок», – говорит народная мудрость. Видение своих ошибок, своей ограниченности (и при этом собирание воли к работе над собой) и есть «горький корень» учения, дающий «сладкие плоды». Удерживая метафорические образы, обратим внимание и на «почву», из которой произрастает «горький корень учения» – на «нравственные соки», которые его питают. А именно: человек учится, преображает себя для служения другим людям, в ощущении своей единоприродности с ними и со всем миром. По этому поводу В.В. Зеньковский пишет: «Задача школы не только в том, чтобы дать возможность индивидууму «стать собой» – но и в том, чтобы … расширить то, чем человек может помочь другому человеку» [1996, с. 28].

Нравственный момент творческого преображения – доминанта на Другом – раскрывает сопряженность «Дара творчества» не только с «Даром свободы», но и с «Даром любви».

Именно любовь дает «Дару творчества» созидающую силу.

Бог творил мир – вызывая его из небытия к бытию – любовью. На заповедях любви стоит закон, по которому Бог сотворил мир [Мф. 22: 40]. Человек тоже может творить только любовью.

Множество дарований – без любви – ничего не стоят. По слову Апостола: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими,… знаю все тайны, и имею всякое познание …так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто» [1 Кор. 13: 1-3]. Любовь же – преумножает таланты (см.: Притча о талантах [Мф. 25: 14-30]).

«Дар творчества», являясь основным средством осуществления человеком своего призвания, в полной мере раскрывается лишь при условии овладения человеком «Даром свободы» и «Даром любви». При этом свобода, по словам В.В. Зеньковского, «дана человеку как путь», а любовь – как ведущая за собой сила («волшебный клубок») на этом пути.

* * *

Кратко резюмируем изложенное.

Методологическая рефлексия эволюции научного познания, фиксируя противоречивые тенденции – переход к изучению сверхсложных саморазвивающихся явлений, несмотря на признание ограниченности гносеологических возможностей науки – ставит вопрос о новых формах нормирования исследовательской деятельности.

Современное научное познание, представляющее собой сплетение исследовательской стратегии с проектно-преобразующей, выводит на передний план деятельности ученых аксиологический момент. Экспликация аксиологического момента должна стать новой нормой научного познания.

Предельную остроту вопрос об экспликации ценностного аспекта исследований имеет в психологической науке. Специфика этой науки – в ярко выраженной проектно-преобразующей логике исследования, имеющей не только принципиальные отличия от логик естественнонаучного и гуманитарного познания, но и высочайшую социальную ответственность.

Ценностный угол психологических исследований имплицирован в представлениях о человеке; экспликация этих представлений должна быть сделана в форме антропологической модели, выступающей «ядром» методологического «фундамента» исследования. Такое решение вопроса об экспликации аксиологического момента исследования не противоречит идее методологического плюрализма (сложившегося в современном научном сообществе) и открывает широкие возможности для удовлетворения принципу контриндукции (как ключевой методологической установке постнеклассической науки). Необходимость высокого нравственного ресурса антропологической модели делает неизбежным сопряжение психологической науки и религии. Такое сопряжение является условием не только выхода психологической науки из «методологического тупика», но и осуществления своей «царственной» миссии: оказания помощи человеческой душе в преображении.

1. Братусь Б.С. Нравственная психология возможна // Психология и этика. Опыт построения дискуссии. Изд-во БАХРАХ, 1999.
2. Выготский Л.С. Собрание сочинений: в 6-ти т. Т.1. М., 1982.
3. Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Сл. 43. М., 1994.
4. Игнатий Брянчанинов, свт. Слово о человеке. СПб, 1995.
5. Ириней Лионский, свт. Творения. Против ересей. М.: Паломник, 1996.
6. Зеньковский В.В. Педагогика. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996.
7. Зеньковский В.В. Основы христианской антропологии // Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2000.
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
9. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.
10. Николай Сербский, свт. Слово о законе (номология). М., 2007.
11. Петренко В.Ф. Конструктивистская парадигма в психологической науке // Теория и методология психологии: Постнеклассическая перспектива. М.: ИП РАН, 2007.
12. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб, 2000.
13. Слободчиков В.И. Психологические проблемы становления внутреннего мира человека // Вопросы психологии. 1986, № 6.
14. Слободчиков В.И. Очерки психологии образования. Биробиджан, 2005.
15. Флоренская Т.А. Мир дома твоего. Человек в решении жизненных проблем. М., 2004.
16. Юдин Б.Г. Возможна ли нравственная психология? – Проблема шире названия // Психология и этика. Опыт построения дискуссии. Изд-во БАХРАХ, 1999.