Функция веры в дазайн-аналитической психотерапии

Статья кратко знакомит читателя с историей дазайн-анализа как направления психотерапии и посвящена сопоставлению двух принципиально отличающихся линий дазайн-анализа — 1) исходной для данного направления линии М. Босса и 2) более поздней линии А. Хольцхей-Кунц. Цель статьи — показать, что в основе расхождения этих двух линий лежит фактор веры, понимаемой в соответствии с философией С. Кьеркегора — автора, принципиально важного для мысли М. Хайдеггера и для понимания основоположений дазайн-анализа как психотерапевтического направления, в разработке которого М. Хайдеггер принимал непосредственное участие. Обе сравниваемые линии систематически изложены в статье, что дает читателю, еще не знакомому с дазайн-анализом, возможность первичного ознакомления с ними.

Статья кратко знакомит читателя с историей дазайн-анализа как направ- ления психотерапии и посвящена сопоставлению двух принципиально отличающихся линий дазайн-анализа — 1) исходной для данного направ- ления линии М. Босса и 2) более поздней линии А. Хольцхей-Кунц. Цель статьи — показать, что в основе расхождения этих двух линий лежит фактор веры, понимаемой в соответствии с философией С. Кьеркегора — автора, принципиально важного для мысли М. Хайдеггера и для понимания ос- новоположений дазайн-анализа как психотерапевтического направления, в разработке которого М. Хайдеггер принимал непосредственное участие.
Обе сравниваемые линии систематически изложены в статье, что дает чи- тателю, еще не знакомому с дазайн-анализом, возможность первичного оз- накомления с ними.

Дазайн-анализ — направление психотерапии, пока еще не слишком известное в отечественном психологическом сообществе. Может казать- ся, что оно и вовсе отсутствует у нас. Если кто и слышал о нем, то скорее философы, разбирающиеся в философии М. Хайдеггера; если же редкий психолог встречал упоминание о дазайн-анализе или даже читал что-то из того немногого, что можно найти об этом по-русски, то воспринимал это в лучшем случае отвлеченно-«теоретически». Однако несколько лет назад ситуация начала меняться. Стали выходить переводы фундаментальных для данного направления работ. В 2012 г. вышел перевод «Цолликоновских семинаров» М. Хайдеггера [Хайдеггер 2012] — выездных семинаров, кото- рые философ на протяжении многих лет вел в Цолликоне (Швейцария) по приглашению крупного швейцарского психиатра М. Босса и которые дали импульс для развития дазайн-анализа как направления психотера- пии. В 2016 г. на русском языке вышла книга одного из ведущих совре- менных представителей дазайн-анализа Алисы Хольцхей-Кунц, которая на данный момент занимает пост президента Общества герменевтической антропологии и Дазайн-анализа (GaD) и является со-руководителем да- зайн-аналитического семинара (DaS) в Цюрихе — образовательного цен- тра, осуществляющего обучение дазайн-анализу. Стали проходить между- народные школы по современному дазайн-анализу, ориентированные на русскоязычную аудиторию. В Институте гуманистической и экзистенци- альной психологии (Бирштонас, Литва) в 2016 г. была открыта обучающая программа по дазайн-анализу, ориентированная опять же на русскоязыч- ных практикующих психологов и психотерапевтов.
Все эти факты говорят о том, что отечественное дазайн-аналитиче- ское сообщество переживает сегодня период активного становления.
Будучи одним из участников данного процесса, я хотел бы акцентиро- вать внимание на различии двух линий дазайн-анализа: 1) линии Ме- дарда Босса, опирающегося прежде всего на хайдеггеровскую мысль позднего периода творчества мыслителя (периода дружбы М. Босса с философом), и 2) линии Алисы Хольцхей-Кунц, которая в своем вари- анте дазайн-анализа ориентирована прежде на мысль раннего Хайдег- гера, а точнее на «Бытие и время» (1927), прочитанное ею определен- ным образом. Это различие, на мой взгляд, связано с фактором веры, если понимать ее в соответствии с тем, как вера раскрывается Сёреном Кьеркегором — автором, принципиально важным для становления хай- деггеровской мысли. Обращение к трудам С. Кьеркегора позволит нам также наметить возможность разработки и особой христиански-ориен- тированной линии в дазайн-анализе, не отменяющей, но дополняющей другие линии данного направления психотерапии.
Справедливости ради надо отметить, что сам термин «дазайн-анализ» впервые появляется в работах другого крупного швейцарского психиатра — Л. фон Бинсвангера. Еще до знакомства с философией Хайдеггера Бинсвангер активно интересовался философией, ища в трудах философов методологическую и концептуальную основу для понимания психических нарушений. Он обращался к представителям двух во многом альтернатив- ных направлений своего времени — к философии жизни (прежде всего, в лице В. Дильтея), с одной стороны, и к неокантианству, с другой. Од- нако гибкий и стремящийся удержать всю полноту смысловых оттенков язык Дильтея казался ему слишком аморфным и текучим, а язык и мысль неокантианцев — слишком сухими и отвлеченно-безжизненными. Ни то ни другое направление философии не годились для того, чтобы стро- го и в то же время полно и жизненно раскрыть основания и условия воз- можности возникновения у человека разного рода нарушений психики, изучаемых психиатрией. И вот, когда в 1927 г. выходит «Бытие и время» М. Хайдеггера, Л. фон Бинсвангер, прочитав книгу, чувствует, что нашел в ней то, что прежде ему не удавалось найти у философов. С убеждением, что философия Хайдеггера может стать основой для строго научной раз- работки общей психиатрии, он приступает к делу.
Определяющей для Бинсвангера в реализации его замысла стано- вится мысль Хайдеггера о бытии-в-мире как едином целом, первичном по отношению ко всем возможным попыткам обособления «безмирно- го» субъекта, с одной стороны, и «бессубъектного» мира, с другой. Для характеристики индивидуального человеческого существования как бытия-в-мире Бинсвангер прибегает к заимствованному у Хайдеггера понятию «наброска мира». Согласно Бинсвангеру, набросок мира — это общая схема, сообразно которой данный конкретный человек воспри- нимает встречаемое в мире. Психиатр, по мысли Бинсвангера, должен идти от наблюдаемых симптомов болезни к реконструкции наброска мира, на почве которого стало возможным данное нарушение психики.
Однако, стремясь использовать философию Хайдеггера для разра- ботки основ научной психиатрии, Бинсвангер не создает собственно психотерапевтического подхода, основанного на хайдеггеровской фило- софии. Фактически он остается в рамках классического медицинского подхода, нормативно задавая представление о здоровье и ориентируясь в терапии на реализацию этого представления, в качестве отклонения от которого мыслится болезнь. В качестве нормы он утверждает струк- туру Dasein, как она раскрывается Хайдеггером в «Бытии и времени», определенным образом конкретизируя эту структуру для целей описа- ния психиатрических феноменов, а также на место заботы как бытия Dasein подставляя любовь [Binswanger 1942] (и обнаруживая при этом су- щественное непонимание хайдеггеровской проблематики заботы).
Задача врача, по Бинсвангеру, состоит в том, чтобы, используя имею- щиеся в его распоряжении терапевтические средства, привести или приблизить пациента к норме, проектом которой врач всегда уже владеет заранее. Специфика дазайн-аналитического подхода, как он мыслится Бинсвангером, состоит лишь в том, как выглядит сам проект нормы; од- нако общая логика развиваемого им подхода соответствует логике есте- ственно-научно-ориентированной медицины. Бинсвангер проходит мимо той линии мысли в «Бытии и времени», с развитием которой будет связана постановка «вопроса о технике» в поздних работах Хайдеггера и критика естественно-научного мышления в медицине и психологии, которую Хайдеггер будет развивать в «Цолликоновских семинарах».
В свете сказанного, понятной становится позиция М. Босса, кото- рый, рассматривая историю становления дазайн-аналитической тера- пии, отводит Л. фон Бинсвангеру роль предтечи, но не основателя дан- ного подхода. Настоящий период своего становления дазайн-анализ как терапевтическая практика переживает в 50—60-е гг. XX в. Его развитие связано с дружбой и многолетним сотрудничеством Медарда Босса и Мартина Хайдеггера. В течение многих лет М. Хайдеггер вел по пригла- шению М. Босса семинар в Цолликоне в Швейцарии, где Босс руково- дил психиатрической клиникой, также консультировал Босса в написа- нии им дазайн-аналитических работ.
Основополагающим для боссовского дазайн-анализа становится со- вершенно не замеченное Бинсвангером при чтении «Бытия и времени» понятие открытости, разрабатывавшееся Хайдеггером и в поздний пе- риод его творчества. Открытость понимается Хайдеггером вовсе не как пассивное внятие, но как такое «поэтическое» обращение к сущему, ко- торое, возделывая его, дает ему раскрыть себя из себя самого. Для того чтобы сделать это более понятным, можно, к примеру, вспомнить при- водимый Хайдеггером в работе «Что зовется мышлением» отрывок из стихотворения Ф. Гёльдерлина: «Но нужен удар острия скале И борозды земле, А то были б они без насельника, без приюта.
Сущностная принадлежность, — говорит далее Хайдеггер, — существу- ет между скалой и острием, между бороздами и землей внутри сущностной области, которая открывается обитанием земли» [Хайдеггер 2006, с. 175].
Человек, возделывая землю, не только доставляет себе пропитание, но и раскрывает землю в ее плодоносности. Без земледельца почва не раскры- вает себя в полной мере; ее раскрытие оказывается «привативным» в том понимании понятия «привация», которое Хайдеггер раскрывает в ходе семинаров в Цолликоне. «Привация, — объясняет там Хайдеггер, — это такая недостаточность, для которой свойственна сущностная принадлеж- ность тому, чего недостает» (ср.: [Хайдеггер 2012, с. 86]). Земля зарастает сорняками, которые тоже дают своего рода «плоды», семена, которые вкушают живые существа, населяющие эту землю. Но лишь возделываемая человеком земля полно являет собой то, что она есть: раскрывает себя как родящая плоды, как кормилица в своей силе и красоте.
Пример с землей здесь — пример того, что человек в заботе как спо- собе быть при вещах способен служить раскрытию всякой вещи как она есть из себя самой. Но для того, чтобы служить раскрытию тех вещей, при которых он обретается, человек как раз и должен сам быть открыт к тому, что есть, — открыт как к тому, чему он творчески дает раскрыть- ся. У позднего Хайдеггера, а вслед за ним и у Босса в его терапии, есть мысль о том, что для человека уход от такой открытости одновремен- но является и уходом от бытия самим собой, от полноты своего бытия.
В характерном для новоевропейского человека варианте это выражается в том, что человек начинает эксплуатировать сущее, затребовать его на собственные проекты так, что делает его не более чем средством, ре- сурсом — поставом, т.е. чем-то, что поставляется машине техническо- го производства. Но и сам человек становится обслуживающей технику «производственной силой», «ресурсом», рассматриваемым и рассматри- вающим самого себя в качестве таковых в третьем лице. Для самого че- ловека такой способ существования оказывается привативным. Внутри этого способа существования, конечно, что-то будет считаться нормаль- ным, что-то патологическим, но для боссовского дазайн-анализа такая «нормальность» именно в силу ее привативного характера по отноше- нию к бытию человека не является по-настоящему нормальной. Отсюда понятен больший акцент Босса на понятиях открытости/закрытости, а не на понятиях нормы/патологии.
В соответствии со сказанным выше, задачей дазайн-аналитической терапии, по Боссу, является приведение человека к бóльшей открытости в том смысле, о котором мы только что выше говорили. Нередко в такой работе приходится сталкиваться с желанием человека владеть ситуаци- ей и чувствовать себя хозяином положения — желанием, которое может быть связано со страхом потери контроля и которое ведет к закрытости как привации искомой открытости. При этом открытость — не нечто та- кое, чего можно достичь раз и навсегда, она должна всякое мгновение свободно обретаться.
Индивидуальное своеобразие человека Босс описывает как своеобра- зие составляющих «конституцию» человека врожденных возможностей быть открытым встречающемуся [Boss 1971]. «Люди отличаются друг от друга тем, что они по-разному затрагиваются вещами» [Хольцхей-Кунц 2016, с. 59]. Такому пониманию индивидуальности отвечает и имеюще- еся у Босса понимание нормы как полного и свободного осуществления человеком своих возможностей внимать и ответствовать. Нарушения мо- гут состоять либо в «неисполнении своих возможностей», либо в том, чтобы «несвободно подчиниться [verfallen] своим возможностям, вместо того, чтобы их “свободно” исполнять» [Там же, с. 61].
При таком понимании индивидуальности открытость не может мыс- литься как отношение к сущему, благодаря которому сущее раскрыва- лось бы неким единственным образом, словно реализуя заложенную в нем программу. Напротив, сущее при открытом и творческом обра- щении к нему раскрывается из себя самого, но одновременно сообразно индивидуальности человека. Это подобно тому, как два художника могут дать раскрыться, к примеру, красоте одного и того же пейзажа, изобра- зив его совершенно по-разному. Открытость предполагает прежде всего первичность обращения человека к сущему, которая неразрывно связана со свободой, свободным исполнением своих возможностей.
С темой свободного исполнения своих возможностей в боссовском варианте дазайн-анализа неразрывно связана и тема конечности челове- ка, как она раскрывается Хайдеггером. В «Цолликоновских семинарах» Хайдеггер говорит о том, что «человек конечен, потому что он имеет от- ношение к бытию, потому что не сам он есть бытие, а потому что он ис- пользуется бытием. И это не недостаток, а как раз определение его сущ- ности. “Конечный” должно при этом пониматься в значении греческого πέρας = граница, то есть то, что завершает вещь в том, что она есть, огра- ничивает ее в ее сущности и таким образом позволяет вещи выступить вперед» [Хайдеггер 2012, с. 258].
Так понимаемая конечность подразумевает конкретность и незаме- стимость места всякого человека в со-бытии с другими, но также (на что Хайдеггер обращает особое внимание) раскрывается и как «опыт присутствия сущего в трех модусах — бывшего, настоящего и будущего» [Там же, с. 254]. Человек не привязан к голой последовательности сей- час, всякое «сейчас» человеческой жизни раскрывается в обрамляющих и завершающих его границах бывшего и будущего.
Свободное исполнение своих возможностей имеет место, когда чело- век «берет на себя» свое прошлое и открыто простирается в будущее — так, что переход от одного момента «сейчас» к следующему происходит в свободном поступании, ответствующем открытости сущего, при кото- ром человек сейчас есть. Этот переход совершается, так сказать, «от пер- вого лица». В другом ракурсе то же самое может быть раскрыто именно как предельно личное, неотчужденное присутствование человека в той реальной ситуации, которой он сейчас принадлежен. Разумеется, чело- век при этом обусловлен ситуацией и обусловлен своим прошлым — но это обусловленность творческая, при которой в свободном ответствова- нии приводятся в движение смысл того и другого и характер указанной обусловленности, а вовсе не обусловленность в смысле «каузальности», мыслимой в естественно-научном ключе.
Напротив, при несвободном исполнении своих возможностей и от- казе от их исполнения, как они понимаются в дазайн-анализе М. Босса, жизненный процесс может характеризоваться наличием псевдокаузаль- ных связей между прошлым, настоящим и будущим в тех аспектах, где произошел отказ от свободы. Из прошлого следует настоящее и будущее так, словно жизнь человека является природным, естественным про- цессом, по отношению к которому он выступает лишь как наблюдатель и «заложник» происходящего. Что же касается открыто-личного ответ- ствования тому, что есть, оно бывает утрачено в силу погруженности в анонимно-публичное истолкование мира (das Man), а также унифици- рующего взгляда, при котором новая ситуация подводится под ту или иную категорию ситуаций, подпадающих действию определенных норм и правил. Граница (πέρας), в которую введено Dasein как принадлежное и ответствующее ситуации «сейчас» в ее конкретности, при этом как бы размывается.
Согласно подходу М. Босса, несвобода и закрытость, о которых мы сейчас говорим, являются исходной ситуацией каждого из нас; обрете- ние же открытости и свободы — задачей свободного и освобождающего делания. Психолог может помочь человеку в том, чтобы он нашел для себя путь такого делания, может быть спутником и собеседником чело- века на каком-то этапе этого пути. Как спутник он может помогать че- ловеку осознать те точки, в которых тот теряет свободу и открытость, но он не может за другого совершить свободный прыжок [Boss 1971, S. 391] к открытости и свободе.
Перейдем теперь к изложению подхода, который предлагает Алиса Хольцхей-Кунц. Этот подход связан с определенной стратегией интер- претации работ Хайдеггера — и прежде всего «Бытия и времени», — де- лающей возможным наладить мосты между философией Хайдеггера и психоанализом. Эта стратегия — открывающая новые перспективы и одновременно спорная — состоит в том, чтобы, определенным образом трактуя мысль Хайдеггера о «падении» Dasein, выделить в «падении» структуру желания. Тогда становится возможным соотнесение пробле- матики желания в психоаналитической и дазайн-аналитической пер- спективе.
Критикуя «нормативное» понимание падения как «ущербного» пове- дения, А. Хольцхей-Кунц указывает на то, что в «Бытии и времени» па- дение характеризуется как неизбывно присущее Dasein «отшатывание» от самого себя, являющееся одновременно втягиванием в «вихрение» das Man. Dasein — как пишет об этом Хайдеггер — всегда уже каким-то образом понимает в своем бытии. Это понимание в своем бытии являет- ся отличием, специфически присущим именно Dasein, но оно же, пишет А. Хольцхей-Кунц, «создает человеку и трудности. Ибо знание о своем бытии — это в то же время и тягота. Этот “тягостный характер” соб- ственного бытия мотивирует падение как первичное “отворачивание” от собственного бытия. Мотив падения — “освобождение от тяготы”» [Хольцхей-Кунц 2016, с. 133].
Так понятое падение имеет, согласно автору, «структуру желания».
Человек желает освободиться от тяготы собственного бытия. Стремясь дать своего рода оправдание такого желания, А. Хольцхей-Кунц напо- минает, что собственное бытие человек, согласно «Бытию и времени», открывает в таком «основорасположении», как тревога (Angst). По ее мысли, в тревоге как основорасположении Dasein открывает свою вы- ставленность в мир как «тревожную неприютность [Unheimlichkeit]».
В мире Dasein обретается «бездомным»; оно «брошено» в него без вся- кого смысла и находит себя конечным, ничтожным и уязвимым. Та- ково бытие Dasein, от которого оно бежит в «повседневность», в како- вой господствует das Man — анонимно-публичное истолкование мира.
В бегстве и «отворачивании» Dasein от собственного бытия проявляется желание обретения дома — желание, которое (как и желание в понима- нии Фрейда) никогда не реализуется целиком и полностью, поскольку Dasein всегда каким-то образом понимает в своем бытии, в котором оно бездомно, даже отворачиваясь от этого понимания. Самообман, к кото- рому прибегает Dasein в желании обрести собственный дом, никогда не может достичь полного успеха: от себя не уйти.
По отношению к «Бытию и времени» такая трактовка является про- блематичной. В ней совершенно не принимается во внимание то, что Хайдеггер не только говорит о раскрытии собственного бытия в бытии к смерти и основорасположении тревоги (Angst), но и связывает с та- ковым раскрытием тему совести как зова заботы. Конкретность совести отвечает в «Бытии и времени» именно «собственности» («подлинности») как модусу Dasein, и здесь мы не можем не признать вслед за Хайдег- гером того, что «с трезвым ужасом (Angst) [Heidegger 1977], ставящим перед одинокой способностью быть, сходится прочная радость от этой возможности» [Хайдеггер 1997, с. 310]. Не-укрытость (Unheimlichkeit) Dasein раскрывается здесь как делающая возможной «волю-иметь-со- весть», которая, «определенная как бытие к смерти… не означает ника- кой бегущей от мира отрешенности, но вводит без иллюзии в решимость “поступка”» [Там же].
При этом вызывает вопрос и мысль о том, что тягостность собствен- ного бытия «мотивирует» падение. Выстраиваемая здесь логическая по- следовательность (собственное бытие тягостно, поэтому Dasein бежит от него в публичную истолкованность мира) представляется психологи- зацией хайдеггеровской мысли, переворачивающей ее с ног на голову.
Ведь Хайдеггер, напротив, говорит о том, что для Dasein, как всегда уже обретающегося в падении и всегда уже ушедшего от самого себя, опыт раскрытия собственного бытия сопряжен с тяготой. Другими словами, в падении собственное бытие воспринимается и раскрывается как нечто тяжкое, а вовсе не наоборот.
Мы видим, таким образом, сомнительность проводимой А. Хольцхей- Кунц мысли о том, что «бытие в Angst — это нежизнеспособное состоя- ние» и что «индивид изначально зависим от той защиты от оголенного переживания собственного бытия, которую обеспечивает ему участие в публичном истолковании мира» [Хольцхей-Кунц 2016, с. 136], если рас- сматривать ее как истолкование «Бытия и времени». Но одновременно нужно признать и то, что именно эта мысль делает возможным прово- димое А. Хольцхей-Кунц согласование дазайн-анализа и психоанализа и служит ей основой для разворачивания собственного психотерапевти- ческого подхода.
Полученное ею понимание желания как желания обретения дома, удовлетворение которого всегда оказывается иллюзорным, поскольку бы- тийно Dasein бездомно, — А. Хольцхей-Кунц соотносит с фрейдовской трактовкой желания как тоски по дому, всегда уже утраченному. Сопо- ставление Фрейда и Хайдеггера приводит ее к установлению соответ- ствий между влечением к смерти у Фрейда и бытием к смерти у Хайдег- гера и к ряду других параллелей, дающих возможность онтологически укоренить психоанализ.
Изложенная выше трактовка «Бытия и времени» служит А. Хольцхей- Кунц основой для разворачивания вполне определенного понимания душевного страдания. По ее мысли, душевное страдание является по сути страданием из-за собственного бытия, возникающим в силу осо- бой чуткости человека к тому или иному аспекту своей бытийной ситу- ации. Всякое конкретное событие нашей жизни несет в себе некоторую «онтологическую импликацию» и способно приоткрыть для человека тяготу его бытия: разбившаяся чашка — хрупкость всего, что человек имеет, и самого его существования; головная боль — подверженность болезням и конечность жизни и т.д. Обычно человек, будучи погружен в присущую повседневности публичную истолкованность мира, избегает осознания такого рода «онтологических импликаций». Ему удается или вовсе не принимать их во внимание, занимаясь своими повседневными делами, или отделаться от прямой встречи с тяготой своего собственного бытия благодаря содержащимся в культуре обобщенным «религиозно»- метафизическим трактовкам человеческой ситуации: уйти, например, от прямого осознания конечности своей жизни, воспользовавшись тем или иным учением о бессмертии души; от осознания хрупкости всего, что имеешь, и возможности все потерять, прибегнув к какому-либо уче- нию о разумности и благости миропорядка, и т.п.
Если же вдруг человек оказывается неспособен защититься от прямо- го осознания тяготы своего бытия, возникает душевное страдание. Это страдание сродни страданию философа, открывающего тяготу бытия.
Однако, как пишет об этом А. Хольцхей-Кунц, если философ приходит к этому на пути искания истины и не пытается поэтому отрицать най- денное или противиться ему, то человек, не реализующий здесь фило- софский интерес, но становящийся «философом поневоле», отвечает на событие, в котором для него приоткрывается тягота его бытия, «двой- ственным нет»: «нет» самому событию в его онтической данности и од- новременно «нет» его онтологическим (бытийным) предпосылкам. По мысли А. Хольцхей-Кунц, существуют три формы такого «двойственно- го нет»: 1) развивающееся в зависимость стремление заглушить не толь- ко онтическую, но и экзистенциальную боль или тревогу с помощью различных внешних средств; 2) депрессивное «уклонение от принятия на себя собственной жизни в таких ничтожных условиях», в пределе веду- щее к суициду; и 3) невротическое агирование как стремление онтиче- скими средствами опровергнуть онтологическую неизбежность, симу- лируя изменение того, что невозможно изменить.
При таком понимании душевного страдания как «страдания от соб- ственного бытия» терапия, согласно А. Хольцхей-Кунц, должна состоять в помощи человеку в том, чтобы перестать упорствовать против собствен- ной бытийной ситуации как не поддающейся изменению и, признав эту ситуацию как она есть, научиться жить в повседневном забвении ее.

* * *

Сравнивая подход М. Босса и подход А. Хольцхей-Кунц в качестве двух линий дазайн-аналитической психотерапии, трудно не испытать удивление. Оба подхода позиционируют себя и признаются професси- ональным сообществом принадлежащими полю дазайн-анализа, оба ищут концептуальной опоры в философии М. Хайдеггера. Однако ос- новная задача терапии понимается в этих двух направлениях чуть ли не противоположным образом, что неразрывно связано с их коренным раз- личием в понимании бытия.
По М. Боссу, следует искать вместе к клиентом открытости и свобод- ного ответствования тому, что есть, неразрывно связанных с довери- тельно-благоговейным отношением к бытию (благоговение здесь — слово самого М. Босса).
По А. Хольцхей-Кунц, нужно помочь человеку принять тяготу бы- тия как неизбежность с тем, чтобы, оставив обреченное на безрезультат- ность сопротивление бытийным условиям человеческого существования, вновь вернуться в мир повседневности и почувствовать в нем себя дома. То же, что этот дом стоит на песке, что всему — и тебе — придет конец, что всякое ничего не значащее твое решение и действие может иметь фатальные последствия и т.п. — все это следует признать как факт, а затем от этого отвернуться, чтобы, пока еще не все кончено, радоваться теплу очага.
На наш взгляд, общий ракурс, в котором могут быть увидены и со- поставлены два этих подхода, дает философия мыслителя, чрезвычайно важного для М. Хайдеггера, — так, что у Хайдеггера мы находим рецеп- цию многих важнейших линий его мысли и отлитых им философских понятий, — С. Кьеркегора. Обращаясь к С. Кьеркегору, мы легко можем соотнести ту открытость, о которой вслед за М. Хайдеггером говорит М. Босс, с тем, как датский мыслитель понимает в различных своих ра- ботах, что значит «быть самим собой» (at være sig selv). Темы: открытого присутствования в настоящем, сопряженного с первичным (т.е. от пер- вого лица) творческим простиранием в будущее и таким взятием на себя бывшего, которое лишает это бывшее власти над тобой; преодоления обезличенно-регулярного отношения («привычки») к тому, что есть, а также всякого «отстояния» (Afstand) от действительности, уводящего от ответствования тому, в чем ты обретаешься в данное «мгновение»; пре- одоления страха перед негарантированностью чего бы то ни было в чело- веческой жизни — звучат в различных произведениях С. Кьеркегора, где философ размышляет о бытии самим собой. Напротив, позиция, на ко- торой стоит А. Хольцхей-Кунц, в свете философии С. Кьеркегора легко опознается как та форма отчаяния, при которой человек, столкнувшись с тем, что его тяготит и пугает в его собственном бытии, бежит от этого в житейскую деловитость.
Это можно было бы продемонстрировать более подробно. Однако здесь нас интересует другое: то, что по Кьеркегору отличает ситуацию отчаивающегося от ситуации избавляющегося от отчаяния и избира- ющего быть самим собой (что возможно лишь тогда, когда ты всякое мгновение становишься самим собой). Согласно Кьеркегору, это вера.
Конечно, для Кьеркегора как христианского мыслителя вера в ее наиболее чистом и высоком проявлении — это вера Богу как Тому, кого я лично знаю так, что верю Ему даже тогда, когда Он повелевает мне нечто, что не способны понять и вместить ни мой ум, ни мое сердце и что может по-человечески казаться мне даже чем-то чудовищным. Тако- ва вера Авраама [Кьеркегор 2010]. Такая вера предполагает открытость в сфере личных отношений — открытость другой личности (личности другого человека и Бога) как «другому “ты”» [Kierkegaard 2011], которая существенным образом отличается от отношения к другому как к такому же человеку, как я, «другому “я”», по выражению Кьеркегора. Для психолога здесь открывается поле работы с закрытостью по отношению к дру- гому — работы, которую в этой статье мы можем лишь обозначить. На наш взгляд, это одна из точек роста для дазайн-аналитической психоте- рапии, возникающая при обращении к С. Кьеркегору. Здесь же можно видеть и возможность христианской дазайн-аналитической психотера- пии, способной иметь дело с разными формами закрытости по отноше- нию к Богу.
Однако М. Босс не говорит о вере Богу как христианин и, вслед за Хайдеггером, дистанцируется от языка богословия. Тем самым он избе- гает и той опасности, которой стремился избежать Хайдеггер: опасности отвлеченно-умозрительного «богословствования», когда родившиеся в духовном опыте богословские понятия отчуждаются от своего истока и начинают использоваться как всеобъясняющие конструкции, с помощью которых все становится, как кажется, понятным. Такое псевдобогослов- ствование, к сожалению, является чем-то обыденным. Но при этом, когда Босс и Хайдеггер говорят об открытости, они делают это так, что стано- вится очевидной необходимость веры для того, чтобы открыться.
По мысли Босса, движение к открытости тому, что есть, возможно только как «прыжок» — «прыжок всего мышления, чувствования и вос- приятия» [Boss 1971, p. 391f]. И использование кьеркегоровского по- нятия «прыжок» здесь далеко не случайно. Прыжок, и по Боссу, и по Кьеркегору, — нечто, разрывающее непрерывность знания; если область знания устроена так, что новое пытаются опознать и включить в общую область знаемого, то в «прыжке» человек, отрываясь от почвы знаемо- го, «прыгает» к тому неизведанному, о котором верит, что оно стóит того, чтобы к нему прыгать. Но это неизведанное одновременно и самое простое и близкое: те вещи, которые нас окружают, в их бытии. Мы не можем доказательно знать, что бытие не сыграет с нами злую шутку, не окажется к нам враждебно или безразлично, но, знакомясь с ним, мы его узнаем так, что верим ему. И даже если не раскрывать далее эту веру так, как она может быть раскрыта в христианском ключе: говоря о Божием присутствии в мире, о Его промысле, энергии, о творении и даре, — все же здесь приходится говорить о вере. И эта вера, побуждая человека к прыжку, ведет его — посредством прыжка — к такому раскрытию того, что есть, которое без нее невозможно и которое дает понять и увидеть все сущее в новом свете. При таком ви́дении становится по-новому по- нятно и сущее, и та форма закрытости, из которой совершался прыжок.
Если же мы не верим бытию и не открываемся ему, совершая «пры- жок веры», это в корне меняет наш взгляд на него. Фактически, этот взгляд будет сообразен тому способу бытия-в-мире и, соответственно, способу закрытости, который характерен для исторически-социальной общности, которой мы принадлежим. На языке Хайдеггера можно сказать, что тогда мы будем руководствоваться тем анонимным истолко- ванием бытия, которое принадлежит das Man. Мы видим это в подходе А. Хольцхей-Кунц, в котором воспроизводится характерный для совре- менного западного европейца страх перед рядом предельных условий человеческой жизни: невозможностью иметь окончательных гарантий относительно чего-либо в будущем и возможностью утраты всего, что ты имеешь; возможностью того, что любое самое незначительное твое ре- шение будет иметь фатальные последствия; постоянной возможностью умереть и неизбежностью смерти. Этот страх в его вполне конкретном историческом формате берется А. Хольцхей-Кунц как константа. Пси- хотерапии остается тогда только работа со вторичными проявлениями этого страха, имеющими характер сопротивления неизбежному и пото- му сопряженными со страданием, неразрешимым на этом пути; и един- ственным выходом оказывается отказ от такого сопротивления и отво- рачивание от бытия как предмета страха.
Мы видим, таким образом, что вера бытию или ее отсутствие суще- ственным образом определяют смысл и формат терапевтической работы в дазайн-аналитической психотерапии, а также что разворачивание хри- стиански-ориентированной дазайн-аналитической психотерапии путем введения в терапию проблем в области веры Богу, как эта область при- сутствует в жизни верующего христианина, способно быть органичным возможным развитием боссовской линии дазайн-анализа. Подробное раскрытие феноменологии веры, как она дана в работах С. Кьеркегора, может стать задачей последующих публикаций.

1. Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и терпет. М.: Культурная революция, 2010. С. 5—120.
2. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.
3. Хайдеггер М. Что зовется мышлением. М.: Издательский дом «Территория буду- щего», 2006. 320 с.
4. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 с.
5. Хольцхей-Кунц А. Страдание из-за собственного бытия. Дазайн-анализ и задача герменевтики психопатологических феноменов. Вильнюс: Логвинов, 2016. 312 с.
6. Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zürich: Max Niehans Verlag, 1942. 726 S.
7. Boss M. Grundriß der Medizin — Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie, Psychologie, Pathologie, Therapie und zu einer daseinsgemässen Präventiv-Medizin in der modernen Industrie-Gesellschaft. Bern: H. Huber, 1971. 600 p.
8. Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann, 1977. 586 p.
9. Kierkegaard S. Kjerlighedens Gjerninger // Søren Kierkegaards Skrifter. Elektronisk version 1.8.1 ved Karsten Kynde © 2014 Søren Kierkegaard Forskningscenteret, København. [Электронный ресурс] URL: http://sks.dk/KG/txt.xml (дата обра- щения: 07.01.2017).

PlumX

Метрики публикации