Топография предметного поля христианской психологии

Задача конституирования христианской психологии как особой дисциплины предполагает проведение методологической переписи населяющих ее на- учных, образовательных и практических проектов. В статье отрабатывается методика топографической привязки каждого проекта к определенным ко- ординатам карты предметного поля христианской психологии. Анализ обнаружил нетривиальные свойства этой карты, главное из которых – топологическая пластичность, способность адаптивно менять метрику зон и областей, чтобы без искажения вписать специфический проект. Такая процедура позволяет описывать «индивидуальный методологический профиль» проекта. Апробированная в работе технология анализа открывает возможность методологического упорядочивания предметно-тематического поля христианской психологии, что является необходимым условием ее конституирования и перехода к «критической» фазе развития.

Задача конституирования христианской психологии как особой дисципли- ны предполагает проведение методологической переписи населяющих ее на- учных, образовательных и практических проектов. В статье отрабатывается методика топографической привязки каждого проекта к определенным ко- ординатам карты предметного поля христианской психологии. Анализ обна- ружил нетривиальные свойства этой карты, главное из которых – топологи- ческая пластичность, способность адаптивно менять метрику зон и областей, чтобы без искажения вписать специфический проект. Такая процедура по- зволяет описывать «индивидуальный методологический профиль» проекта.
Апробированная в работе технология анализа открывает возможность методологического упорядочивания предметно-тематического поля христианской психологии, что является необходимым условием ее конституирования и перехода к «критической» фазе развития.

Отечественная христианская психология быстро растет, но медлен- но развивается. Из трех этапов, которые можно выделить в ее новей- шей истории («вдохновения и энтузиазма», «институционализации» и «конституирования»), третий все никак не вступит в свои права. Каж- дый из этих периодов решает специфические задачи. Историческая за- дача этапа «вдохновения» (1990-е гг.) — инициация движения за хри- стианско-антропологический поворот в психологии [Василюк 2015].
На этапе институционализации (от начала 2000-х гг. по настоящее время) происходит накопление массива культурно и социально значи- мых форм христианской психологии — научные и научно-популярные публикации, защита психологических и богословских диссертаций, научно-практические конференции, учебные структуры и образова- тельные программы, информационные ресурсы, практические хри- стианско-психологические центры, участие психологов в различных проектах социального служения — все это составляет реальное живое «тело» христианской психологии. И тело это, как у неожиданно быстро выросшего подростка, — уже крупное, сильное, хоть и порой несклад- ное. Но, увы, так же как подростку, нашей христианской психологии явно не хватает трезвого понимания самой себя, своего положения в науке и Церкви, своих возможностей и ограничений, не хватает ко- декса профессионального поведения и мышления — что можно, что нельзя, что хорошо, что плохо, совершенно не хватает критичности и критериев оценки многочисленных инициатив и проектов. Словом, не хватает канона, конституции. Речь вовсе не о каком-то кодифициро- ванном своде правил и критериев, а об интуитивно ощущаемом общем пространстве диалога, едином языке профессиональной коммуника- ции, где естественное многообразие и разномыслие может превратить- ся в открытую дискуссию, которая самим фактом своего проведения удостоверяла бы, что есть хотя бы общая повестка, общий круг значи- мых для всей христианской психологии вопросов. Итак, на наш взгляд, конституирование — главная, назревшая задача наступающего этапа развития христианской психологии [Василюк 2015].
Первый простой шаг к преодолению избыточной разрозненности состоит в попытке картографии предметного поля христианской пси- хологии. Если создать единую карту, на которой возможно разместить многочисленные «проекты» в этой области (научные исследования, образовательные программы, модели практических центров, методы консультативной работы и пр.), появится возможность сопоставления разных идей и направлений, определения по координатам карты их близости или удаленности друг от друга, обнаружатся белые пятна и т.д.
В недавней работе [Василюк 2015а, с. 69] мы предложили эскиз такой карты, который позволяет дать первичную разметку поля христианской психологии.

Структура таблицы. Таблица отражает зонирование поля «христианской пси- хологии». В ней выделяются две большие зоны — «ПРЕДМЕТНАЯ», которая включает в себя 4 типа проектов (на схеме — римские цифры I—IV в светлой области) и «ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ», которая состоит из «подхода» и «объекта» (на схеме — тонированная область). Логика чтения таблицы: некоторый проект психологического исследования (или практики) относится, например, к типу III, если автор мыслит объект своего познания как специфически христианский (скажем, «сведение ума в сердце») и при этом стремится реализовать научно-исследовательскую установку по отношению к этому объекту. Цифровые и буквенные обозначения понадобятся в дальней- шем для удобства обозначения «координат» того или иного проекта на карте христианской психологии.
В упомянутой статье [Там же, с. 68—70] было сразу зафиксировано, что оппозиции «христианский — научный» и «христианский — свет- ский» не выдерживают логической критики и предложено основные линии межевания всего предметного поля «христианской психологии» выражать не терминами «христианский — научный», «христианский —светский», а символами — «креста», «интеграла» и «пси»: «† — ∫» и «† — Ψ». Различное терминологическое и понятийное прочтение этих симво- лов в разных проектах может стать как раз характерным симптомом того или иного методологического типа, а на выявление и упорядочивание этого разнообразия типов и нацелена наша работа. На рис. 2 представ- лен упрощенный, формализованный вид эскиза, которым мы будем в основном пользоваться по ходу анализа.

Первое испытание этого эскиза показало, что среди существующих исследовательских проектов есть такие, которые точно вписываются в характеристики одного из методологически заданных типов, есть, которые локализуются в «методологической», а не «предметной» зоне карты, есть и такие, которые можно разместить на границах двух типов и даже зафиксировать тенденцию их дрейфа из одного типа в другой [Василюк 2015а].
Словом, обнаружилось, что методологическое межевание области христианской психологии достаточно пластично и что сама эта область не статична, а обладает динамическими характеристиками. Т.е. сам эскиз оказался намного более «интересным», чем простая типологическая та- блица, распределяющая изучаемые объекты по заранее фиксированным ячейкам.

Метод корректирующего наложения

 Задача настоящей статьи — сделать следующий шаг в изучении топографии поля христианской психологии. На предыдущем шаге было ценно обнаружить, что интуитивно различающиеся проекты в самом деле имеют отличающиеся координаты на карте, что карта способна их дифференцировать и тем самым подтвердить свою «на- вигационную» адекватность. Теперь же метод изучения топографии будет совсем иной, назовем его методом корректирующего наложе- ния.
Мы не станем искать подтверждающих иллюстраций, а будем брать практически наугад любые исследовательские проекты, пы- таться совмещать их с эскизом, но не стараться вписывать их в про- крустово ложе той или иной ячейки, а, напротив, позволим им не вписываться туда и с интересом будем наблюдать, какие топологи- ческие возмущения они вносят в первичную разметку пространства.
Мы будем ожидать от эскиза большой гибкости, даже обучаемости, восприимчивости, при которых каждый проект сможет выразить свое пусть имплицитное видение устройства методологического пространства христианской психологии. Это нечто напоминающее принцип «народной карты» в современной электронной картогра- фии, когда пользователю предоставляется возможность внести но- вый объект, который после модерации, подтверждающей его адек- ватность, попадет на общую карту и станет доступным для всех пользователей.
Таким образом, в задачи статьи вовсе не входит классический обзор литературы по теме. Обзор по законам жанра должен быть широким и полным — стремиться включить все значимые источники в общую кар- тину. Мы же, напротив, настраиваем методологическую оптику анализа на узкий и локальный взгляд. Мы рассмотрим очень небольшое число исследовательских проектов, и каждый раз это будет своего рода экспе- римент, опыт, анализ случая.
В этом методологическом эксперименте не только проекты станут «испытуемыми». Сквозным испытуемым будет оставаться сама наша карта: накладывая случай на карту, мы будем именно ее тестировать, исследовать ее гибкость, пластичность, возможности модификации, и именно о ней, о ее инструментах, параллелях и меридианах, о ее карто- графической легенде накапливать данные.
Общий алгоритм описания анализируемых текстов-случаев таков.
Сначала — краткий пересказ или авторская аннотация текста, потом — аналитическая характеристика преимущественно по заданным картой рубрикам (подход, онтология, объект и предмет исследования и др.), в ходе которой производится «примеривание» данного текста к схеме поля христианской психологии. Наконец, собственно «корректирующее наложение» текста с обсуждением корректировок и инноваций, которые данный кейс привносит в изначальную схему.

Опыт 1. Христианская модель семьи как основа семейного консультирования

 Материалом анализа первого случая станет одноименная статья бе- лорусской исследовательницы, профессора Л.Г. Лысюк [Лысюк 2004]. «В статье рассматривается важность осознания психологом-консультан- том собственного мировоззрения и представлений об отдельных сфе- рах жизнедеятельности человека как составляющих этого целостного мировоззрения. Исходя из этого, в качестве основания эффективного семейного консультирования рассматривается христианская концепция семьи: ее происхождение, функции и структура в том виде, как они были даны в Священном Писании. Анализируются нарушения семейных от- ношений как результат грехопадения человека и намечаются пути и ме- тоды работы консультанта на основе христианского понимания законов семейной жизни» — такова аннотация этой статьи. Проанализируем ра- боту по заданным схемой рубрикам.
Объект и предмет Объект (2.)1 данного исследования — семья и семейное консультиро- вание. Это двучастное описание включает в себя не только собственно объект («семья»), но и практику («семейное консультирование»), что вносит важную инновацию в исходный эскиз: предметом анализа в поле христианской психологии может становиться не только «психика» или какой-то определенный аспект психологической реальности (в частно- сти, психология семейных отношений), но и та или иная гуманитарная практика (например, практика консультирования, воспитания, реаби- литации, душепопечения и пр.), которая может быть «христианской» («христиански-ориентированной», «православной», «протестантской» и т.д.), и «светской».
Предмет (2.1. и 2.2.). В качестве центрального предмета исследования выступает «христианская модель семьи» (2.1. †), светская же психика (2.2. Ψ) выступает в данном случае как вторичный, подчиненный пред- мет, смысл которого раскрывается только в отношении к христианской психике. (2.1. †) Для описания своего предмета автор вводит и активно ис- пользует в консультативном процессе различение «норма — патология».
Эта классическая для медицины и клинической психологии оппозиция используется отнюдь не в медицинском смысле — норма здесь мыслится как идеал семьи, заключающийся в следовании предназначению, заданному в Писании, а патология — как закономерное следствие греховного отпадения от библейского архетипа.

1 В скобках дана привязка к соответствующему пункту на первичном эскизе поля христианской психологии (см. рис. 1).

(2.2. Ψ). Светский или неверующий? Предметная область, изначально обозначенная в эскизе термином «светская психика» (2.2. Ψ), в данном тексте заполнена категорией «неверующий» (конкретнее «неверующий член семьи»). Заметим, что «неверующий» — это характеристика челове- ка, данная в богословской перспективе, с позиции веры. «Светский» че- ловек мыслится вне содержательного отношения к религиозному; фено- менологическая установка помещает его в мир2, и миром исчерпывается его онтологический горизонт, сам человек и мир вокруг него — вот от- правная точка антропологической мысли. Даже если это выражение ис- пользуется для обозначения его принадлежности к высшему обществу, общая картина не меняется — человек вписан в определенный обще- ственный слой, сообщество, которое является его миром, существенно его определяющим.
Попадая в поле противопоставления с «религиозным», определение «светский» получает оценочный и полемический оттенок: если «свет- ский» — это самоопределение, то в нем звучат мотивы эмансипации и дистанцирования от «религиозной идеологии» («у нас чисто светское учреждение!»), если это определение, данное извне, с религиозных по- зиций, то в нем звучит легкая интонация сожаления о существовании секулярных областей культуры и социальной жизни («увы, он чисто светский человек, совсем невоцерковленный»).
Если же, как в анализируемой статье Л.Г. Лысюк, в качестве сино- нима «религиозному» выбирается «верующий», а в качестве антонима — «неверующий», то в этой характеристике ощущается признание некой неполноценности («Фома ты неверующий!»). Итак, за исходную, «нор- мативную» точку отсчета принимается позиция религиозного, верую- щего, человека и в силу этого негативные коннотации по отношению к «неверующему» становятся неизбежными.
Эти наблюдения выявляют, что тип данного исследования задается в «философско-методологической зоне», однако автор без обсужде- ний занимает богословскую, христианскую «культурную позицию» (на схеме — А), которая безо всяких опосредующих звеньев реализуется в (1.1. †) — христианском методологическом подходе к предмету. В этой априорной аксиологии и методологии христианская модель семьи является самоочевидным и единственным идеалом, соответственно, также аксиоматично и непосредственно решается онтологический и антропологический вопрос (на схеме — В). «Вера — главная характе- ристика человека» — вот исходная точка размышлений автора, из которой следуют важные выводы для психологии семьи и семейного кон- сультирования; аксиома, а не следствие каких-то антропологических рассуждений.

2 «Свет» — синоним «мира». «Весь свет», «стороны света», укр. свiт — мир.

Все это, повторю, в статье почти не обсуждается, смысловой центр своего анализа автор переносит на предметный уровень. Об этом при- ходится говорить отнюдь не в порядке критики (что, мол, «правильно» было бы развернуто эксплицировать свою богословскую и мировоззрен- ческую позицию и последовательно перейти от нее к философско-мето- дологическому уровню постановки проблемы, затем на предметно-науч- ном уровне построить конкретную психологическую модель семьи и уж потом эту модель проверять в исследовании и прикладывать к практике семейного консультирования), повторю — не в плане критики, а в пла- не типологического анализа. Наличие или отсутствие явно выраженной методологической рефлексии — одна из черточек физиономии данно- го случая, а не нормативное требование к тексту. Научиться описывать индивидуальный методологический профиль конкретного исследования — вот важная метазадача всего нашего исследования. (2.1. — 2.2.), «Неверующий» при этом рассматривается автором как по- тенциально верующий, закономерности его жизни и души такие же, по- скольку они определяются объективными божественными установлени- ями и не зависят от субъективного расположения или мнений человека.
С точки зрения инноваций и корректировок в исходный эскиз кар- ты, это означает, что предметом рассмотрения в христианской психо- логии могут становиться не только «христианская психика» (2.1.) или «светская психика» (2.2.), но и отношения между ними, в данном слу- чае отношения между «верой» и «неверием» в сознании одного чело- века. Важно подчеркнуть: отношение «вера — неверие» — это не про- сто и не только отношение, так сказать, через некий водораздел, через границу, проходящую между людьми (условно такой тип отношения можно было бы обозначать [2.1.] — [2.2.]), но и реальный динамиче- ский процесс в душе одного человека (обретения веры, утраты веры, оскудения, омертвения, оживления, обновления ее и т.п.) (условное обозначение иное — [2.1. — 2.2.]). В анализируемой статье вере прида- ется сущностный статус («душа по природе христианка» Тертуллиан), а неверию — статус субъективного мнения. «Антропологическая грани- ца» (см.: [Хоружий 2005]) между сознанием и бессознательным прово- дится таким образом, что человеку «неверующему» приписывается на- личие бессознательной религиозной веры. Кроме того, «неверующий» мыслится в сотериологической перспективе, он призван ко спасению точно так же, как «верующий». Таким образом, анализируемая статья придает вере статус конституирующего антропологического элемента: без веры нет человека как такового.

На нашей карте это можно было бы изобразить сдвигом границы между колонками 2.1. и 2.2. вправо, так что по существу область 2.1. по- крывала бы всю территорию 2.2., включала ее в себя (рис. 3). «Светская психика» не существует как онтологическая реальность, это мнимость, она — не самостоятельное государство, а лишь особая провинция внутри «христианской психики», отличающаяся не отсут- ствием веры, а ее патологией3.

Однако мы предпочтем другой способ схематизации, который будет символизировать, что динамические отношения между верой и невери- ем являются важнейшей самостоятельной темой. Для этого на очеред- ной версии нашей карты введем специальную модификацию, где грани- це между 2.1.† и 2.2.Ψ, между христианской и светской психикой, будет выделена специальная колонка «2.1. — 2.2.» (на рис. 4 — вертикальная штриховка).

3 Обратим внимание, что атеистическое мышление с формально-логической точки зрения дает ровно такую же картину, точнее ее зеркальное отображение.
Атеист не только сам не верит, он не верит в веру, не доверяет ее искренности, готов разоблачать ее на марксистский или фрейдистский манер, распростра- няя всю область «обычной психики» на «религиозное сознание», которое есть один из психических феноменов, зачастую отличающийся известной патоло- гичностью с точки зрения «нормальной реалистической установки». Они квиты: верующий не может по-настоящему поверить в неверие.

Подход (1.) «Религиозный — научный» — вот первая оппозиция, через кото- рую определяется методологический подход автора в данном тексте.
Автор сначала занимает научную, идеологически нейтральную методологическую позицию, он выдвигает проблему влияния «мировоз- зрения» психолога на консультативный процесс. Потом, по ходу развития текста, позиция автора становится все более богословской, с явной библейской доминантой: в центре статьи — Священное Писа- ние, а не, скажем, литургическое, таинственное или аскетическое из- мерение религиозной жизни. Это придает подходу идеологический характер, рассуждения автора остаются в поле мировоззренческих представлений. В итоге по параметру «религиозный — научный» явно доминирует религиозный подход, в нем находится окончательная и безусловная истина, которая оформляется тем не менее с помощью научных средств. «Исследовательский — практический» — вторая оппозиция, по это- му измерению случай относится к «прикладным исследованиям», «ин- женерному» типу, «модель» прикладывается к пониманию реальности с точки зрения интересов практики, самостоятельных исследовательских вопросов не ставится.
Вот еще несколько дополнительных характеристик работы.
Жанр. Жанр статьи — рефлексия опыта практической работы. Жанр же самой описываемой консультативной работы тяготеет к миссионер- ству и катехизации, в которых предполагается, что истиной обладает агент духовной практики, в данном случае психолог-консультант, и его задача привести пациентов к этой истине.
При такой постановке вопроса психологическое консультирование как таковое оказывается почти ненужным, если его суть понимать в лич- ностно-центрированном ключе (К. Роджерс) как создание таких диало- гических условий и отношений, в которых становится возможным сво- бодное прорастание из глубины личности лучшего, истинного и живого в ней. Консультирование выступает в данном случае скорее как педагогический инструмент проведения в жизнь семьи априорно известных консультанту истин4.
Язык. В статье преобладает библейский, богословский язык, научно- психологическая терминология используется как вторичная, в этих тер- минах даются психологические интерпретации богословских идей для современного психолога (например, нагота Адама и Евы до грехопаде- ния интерпретируется психологически — как «доверие»).
Инновации Какие инновации в исходную топографическую схему вносит данное исследование? Первая из них — двойное описание объекта исследова- ния: семья и семейное консультирование. Новизна, во-первых, в том, что объектом психологического анализа становится здесь не «психика», как в изначальной схеме, а семья, и, соответственно, предметом — «хри- стианская модель семьи». Во-вторых, введение в качестве дополнитель- ного объекта «семейного консультирования» принципиально расширяет возможности заполнения этой ячейки изначальной схемы: сюда могут попадать не только психологические «объекты» как таковые — психика, сознание, личность, семья и пр., но и разного рода «практики работы с объектом» (консультирование, психотерапия, коучинг, реабилитация и т.д.), которые могут выстраиваться как христианские или светские.
Вторая инновация — активное использование по отношению к объ- екту анализа противопоставления «норма — патология», причем в от- личие от клинической психологии и психиатрии, где понятие и разно- видности патологии хорошо определены, а норма остается достаточно туманной категорией, здесь, напротив, норма семьи задается как вполне определенный христианский идеал семьи, а патология — как любые ва- рианты отклонения от этого идеала.
С позиций классической научности можно было бы упрекнуть автора в идеологичности, необъективности, отказе от принципа нейтральности, однако критика эта была бы не по адресу. И не потому даже, что автор ясно и честно занимает религиозную, библейскую мировоззренческую позицию, а потому, что, как только мы попадаем в область психологи- ческой практики, мы не можем уклониться от этики и аксиологии, от вопроса о благе и зле, о целях и ценностях, эти категории входят в саму природу «практического разума». Поэтому в области психологической практики научная добросовестность состоит не в отказе от ценностной позиции, а в ее развернутой экспликации.

4 Лично зная и очень ценя автора статьи, я не думаю, что так дело обстоит в реальной практике работы, но по ее описанию складывается именно такое впе- чатление.

Суммарно наложение данного проекта на общий эскиз поля христи- анской психологии дает следующую картину (рис. 5).

Опыт 2. Природа переживания гнева в научно-психологической и святоотеческой литературе Таково название исследования Т.П. Гавриловой [2011], которое дает материал для следующего анализа. Особенность работы Т.П. Гаврило- вой по сравнению со многими текстами по христианской психологии — фокусировка на конкретном феномене — чувстве гнева. Гнев являет- ся предметом описания и изучения как в научной психологии, так и в христианской духовной практике. Композиция статьи Т.П. Гавриловой проста и прозрачна. Сначала автор мотивирует необходимость такого двойного изучения природы гнева тем, что становится актуальной осо- бая практика психологической помощи верующим, поскольку «новый верующий» (термин Т.П. Гавриловой) для описания своей внутренней жизни использует разные языки, в частности, язык современной пси- хологии и церковный, святоотеческий язык. Далее автор описывает ряд авторитетных психологических теорий эмоций, способных объяс- нить феномен гнева. Затем — представления о гневе в святоотеческой литературе. Наконец, делается вывод, что для психолога, работающего с верующими, важны и научные, и духовные знания о природе гнева.
Автор признает, что эти знания не переводимы на один язык, посколь- ку они основаны на принципиально различных трактовках природы и назначения человека.
Объект и предмет исследования (2., 2.1., 2.2.) Предметом исследования Т.П. Гавриловой является феномен гне- ва, а вот в качестве объекта исследования она предлагает интересную антропологическую категорию — «новый верующий», точнее — со- знание нового верующего. Таким образом, главная фокусировка ис- следования может быть описана как феномен гнева в сознании новых верующих.
Характерная особенность этого сознания — эклектичность, в нем переплетено доверие к научному знанию, но одновременно и к религи- озному, и к психотерапии, и к эзотерике [Гаврилова 2011, с. 36]. Каким образом эту особенность можно отобразить на карте?
Во-первых, граница между христианской (2.1.) и светской психикой (2.2.) здесь оказывается сильно сдвинута влево, так что «светское» за- нимает много «места» на территории «христианского», а во-вторых, эта граница оказывается легко проницаемой (что на рис. 5 обозначено с по- мощью пунктира).
В предыдущем опыте Л.Г. Лысюк описала коллизии между «хри- стианской» и «светской психикой» как противостояние двух устано- вок «веры» и «неверия», в работе же Т.П. Гавриловой мы встречаемся с близким, но все же специфическим феноменом «духовно-психологи- ческой смеси». Его отличие в том, что рефлексия носителя этой смеси («нового верующего») не способна сепарировать ее компоненты, и по- тому в сознании постоянно возникают опасности подмен (о «феноме- не подмен» как форме искажения религиозного опыта см.: [Филоник 2015]), мерцающие критерии оценки, непоследовательность во вну- тренней борьбе с духовно неприемлемыми явлениями (в данном слу- чае с гневом).

Подход (1.) Автор статьи резко разделяет «научно-психологический» и «церков- ный» («святоотеческий») подходы (именно в таких терминах в данном случае раскрывается противопоставление «1.1. † — 1.2. ∫». Они описы- ваются как отдельные, не сравнимые, не пересекающиеся друг с другом.
И лишь коллеге-психологу, адресату этой статьи, рекомендуются творче- ские усилия по соединению обоих подходов и типов знания в психоло- гической помощи верующим. Такой вариант отношений «1.1. † — 1.2. ∫» может быть символизирован на схеме двойной линией, разделяющей их (см. рис. 6).
Однако для нашей топографической задачи может оказаться полез- ным не только то, что автор сделал, но и то, что собирался сделать. Это неосуществленное намерение — методологическое сопоставление под- ходов к феномену гнева в научной и святоотеческой литературе. (На рис. 6 такое сопоставление обозначено вертикальной двунаправленной стрелкой.) Материал, подобранный автором, позволяет предположить, что срав- нение двух типов знаний о гневе могло бы вестись по нескольким пара- метрам. Во-первых, общая установка по отношению к человеку. В научно- психологическом контексте человек видится в свете категории природы, и потому здесь отсутствует оценочное отношение ко гневу. У Учителей Церкви человек рассматривается в сотериологической перспективе как су- щество, призванное к спасению, к богообщению, и потому гнев принципиально рассматривается оценочно, в основном (но не исключительно) негативно, как препятствие и отклонение от конечной цели. Во-вторых, ситуативный контекст рассмотрения человека. Гневающийся человек рассматривается в научной психологии либо в контексте эксперименталь- ной ситуации, призванной это чувство вызвать (например, знаменитые исследования Т. Дембо [Дембо 2001]), либо в обыденной социальной ситу- ации (например, в ситуациях фрустрации, заданных в тесте Розенцвейга).
В святоотеческой литературе человек мыслится по преимуществу в аске- тическом контексте, как подвижник, занятый «внутренней бранью», и гнев видится здесь не просто как некий душевный объект, а — деятель- ностно — как предмет борения. В-третьих, общая категория, под которую подводится феномен. В научно-психологической литературе гнев мыслит- ся как аффект, некая объективная психологическая сущность, имеющая свои природные и историко-культурные закономерности зарождения, протекания и проявления. В святоотеческом, аскетическом контексте определяющим является, как сказано, деятельное, энергийное, практи- ческое отношение — в рамках аскетического подвига гнев мыслится как страсть, предмет аскетического преодоления. Четвертое, адресатом на- учно-психологического знания являются в основном коллеги, ученые пси- хологи, которых интересуют объективные закономерности гнева. Главным адресатом святоотеческих писаний является подвижник, для которого эти знания — практическое руководство по борьбе со страстью гнева.
Это сопоставление можно было бы продолжить, и его продуктом ста- ла бы система категорий и вопросов, на которые отвечают и ученые, и Учителя Церкви. В таком случае мы не просто огульно зафиксировали бы абсолютную инаковость двух подходов, но могли бы эту инаковость конкретно охарактеризовать. Для каких практических целей это значи- мо? В деле христианской психологии как форме социального служения, форме гуманитарной практики взаимодействуют психологи, священ- ники, катехизаторы, «приходские консультанты», и для организации их взаимодействия принципиально важно, во-первых, отрефлексиро- вать разницу подходов, а во-вторых, продумать схемы конфигурации их взаимодействия. С методологической точки зрения эта ситуация мало отличается от ситуации взаимодействия психолога с педагогом, психиатроми пр., где радикальная разница предметных представлений вовсе не является препятствием к продуктивному сотрудничеству.

Опыт 3. «Психика» и «личность» в отсутствии «души» и «духа»

 Так полемически называется статья проф. Б.С. Братуся [Братусь 2014], которая дает материал для очередного топографического опыта. Автор рассматривает историю рождения и развития психологической науки как отказ от категории души, принесение этой категории (выра- жающей подлинный предмет психологии) в жертву ради идеалов стро- гой научности.
Основная аргументация в пользу независимого и несводимого к пси- хике существования души в данной статье опирается на феноменологи- ческий опыт словоупотребления, которое совершенно не позволяет за- менить «душу» «психикой» (например, в знаменитой строчке «о бедная душа моя…»), из чего следует, что с исчезновением «души» из психологи- ческого лексикона утрачивается огромный пласт феноменов, термином «психика» не схватываемых.
Центральное онтологическое утверждение автора: психика есть внешняя часть души, связанная с телом, у души есть внутренняя часть, связанная с духом. Главный лозунг звучит в конце статьи. Он стал слога- ном возглавляемого Б.С. Братусем факультета психологии Российского православного университета им. св. Иоанна Богослова: «Вернуть науч- ной психологии душу и душе — научную психологию».
Для анализа данной работы в контексте «поля христианской пси- хологии», пожалуй, самое важное — общая методологическая формула статьи, которую можно выразить так: «Психика есть результат жертвы предметом психологии ради научного метода (подхода)».
Подход (1) Б.С. Братусь начинает свой методологический анализ с историческо- го введения. Изначальная ориентация научной психологии на образцы естественных наук привела к тому, что из «души» как общего и реального предмета нашей науки был абстрагирован идеальный предмет — «психи- ка» на основании доступности его естественно-научным методам изуче- ния. «Душа» обернулась для ученых «психикой», т.е. редуцированным (по отношению к «душе») пространством, из которого вычли метафи- зическое измерение», — пишет Б.С. Братусь, — и это было платой «за вхождение в тогдашний круг естественных наук» [Братусь 2014, с. 122].
В проекции на нашу картографию можно сказать, что искажающее историческое движение началось со стороны «А. Позиции» и «1. Подхо- да»: безоглядное (без оглядки на предмет) утверждение сциентистской, позитивистской позиции и неадекватное, гипертрофированное домини- рование экспериментального, естественно-научного подхода привели к искажению предмета психологии. Схематически плоды этого историко- методологического процесса изображены на рис. 7.
В результате предмет психологии стал сводиться к «психике» (на схе- ме — тип IV), типы проектов I, II и III оказались вовсе за пределами на- уки (на схеме этот факт обозначен тройной границей).

Онтология (В), объект (2.) и предмет (2.1., 2.2.) Важно обозначить на общей карте, как Б.С. Братусь именует и мыс- лит «онтологические» категории. Объекту в целом (2.) он присваивает имя «душа». Пункт «2.1. †» прочитывается как «внутренняя сторона души», а «2.2. Ψ» — как «внешняя сторона души».
Такое понимание объекта и предмета психологии помещено в следу- ющую онтологическую картину: Бог — человек — мир, где понятие «че- ловек» раскрывается через тримерию «дух, душа, тело», и в итоге можно реконструировать общий вид онтологии и антропологии (пункт В на схеме) в данном тексте так: «Бог — (дух — душа — тело) — мир»5.
Центральный член этой картины, «душа», делится на два аспекта — внеш- няя сторона души и внутренняя. Внешняя сторона души, по мысли автора, «живое вместилище, орган разнообразных» переживаний («душа болит, стра- дает, помнит, забывает, ликует»). Внутренняя, сокрытая, сокровенная сторо- на — метафизична, религиозна, духовна, автор приписывает ей статус «бес- смертной (неуничтожимой) энергии и субстанции» [Братусь 2014, с. 123].
Вчитываясь в текст статьи, понимаешь, что душа даже не раздва- ивается, а «раз-траивается» в этой концепции, поскольку в само́м внешнем аспекте ее проводится свое различение внутреннего и внеш- него, и внутреннее еще заслуживает имя души, душевного (пережи- вания, эмоции, состояния — именно в этом виде душа сохранялась в психологии, хотя и без употребления самого слова), а внешнее — это уже почти физиология, «физиологическая психология», в онтологи- ческом плане — подчиненность души телу, а в методическом — огра- ниченность теми реалиями, которые доступны строго научным коли- чественным методам.

5 Заметим: это именно реконструкция, такой прямолинейной формулы в тек- сте автора нет.

Итак, изложенное автором понимание «онтологического» измерения психологии можно топографически изобразить таким образом:

Каковы возможности психологии по отношению к внутренней сто- роне души, с ее атрибутами «метафизичности», «религиозности», «ду- ховности», «бессмертности»? Автор решителен: «Она была и будет оста- ваться вне досягания психологическими методами» [Там же, с. 124].
Итак, внутренняя сторона души вовсе выводится за пределы научной психологии, а внешняя вся подлежит психологическому исследованию.
Но разве не так и в обычной научной психологии, которую так критику- ет автор?
Чтобы разрешить эту коллизию, Б.С. Братусь вводит важное понятие «соотнесения». Да, «внутренняя душа» не доступна прямому психологи- ческому познанию, но она должна оставаться предметом смысловых и ценностных соотнесений, ориентаций. Моряк плывет к гавани, а не к Полярной звезде, но, если ее стереть со звездного неба, он не сможет проложить путь к своей гавани, он должен соотносить свое движение со звездой. Поэтому в схематическом изображении онтологии (рис. 8) зна- чимыми являются не только слова (дух — душа — тело), но и соединя- ющие их тире, они символизируют систему «соотнесений» как важный конструктивный элемент предлагаемой онтологии.
Эти тире во второй части статьи Б.С. Братуся раскрываются как слу- жебные, инструментальные отношения. Психика мыслится как инстру- мент души, личность — как инструмент духа.
Важно утверждение автора, что 2.1. и 2.2. — именно разные аспекты од- ной «души» и что «сокровенная» душа «отпечатывается» во внешних про- явлениях (2.2.), но к ним не сводится и из них не выводится [Там же, с. 123].
В результате общая картина проекта новой психологии по Б.С. Брату- сю выглядит на нашей карте так (рис. 9).

Вглядываясь в эту карту, приходится еще раз преодолевать недо- умение. По видимости методологический проект Б.С. Братуся в важ- нейшем пункте, как ни парадоксально, соглашается с тем естественно- научным проектом, который он критикует: внутренний аспект души, душа души — это «святая святых», и для психологии, любой психо- логии, вход туда закрыт, она непознаваема. В чем же тогда основной смысл критики и основная идея методологической перестройки пси- хологии?
Смысл — во введении в онтологию психологии метафизического го- ризонта. Пусть психологи продолжают заниматься своим привычным делом, пусть исследуют психику как природную сущность или куль- турный акт, но пусть осознают, что они изучают только один аспект, только видимую часть целостной реальности — души в целом. Душа в целом — есть главный пункт «смыслообразующего отнесения» [Там же, с. 124—125]. Вторая задача методологической ортопедии психоло- гии состоит в том, чтобы усилить феноменологические, качественные исследования переживаний. Автор об этом не говорит прямо, но его примеры, феноменологический анализ словоупотребления термина «душа» к этому подводят. На схеме это означает, что граница внутри области 2.2. должна сдвинуться вправо.

Заключение

Даже эти три «опыта», которыми мы ограничились в данной статье, показывают потенциально большое многообразие форм, жанров, тем, языков и, главное, внутреннего методологического генотипа разных проектов, реализуемых в предметном поле христианской психологии.
В Опыте 1 [Лысюк 2004] мы встретились с вариантом христиански- ориентированной психологической практики, в Опыте 2 [Гаврилова 2011] — с анализом конкретного феномена (гнева), в Опыте 3 [Братусь 2014] — с методологическим проектом перестройки всего предмета пси- хологической науки на основе переосмысления категории «душа».
Как и предполагалось, изначальный эскиз предметного поля хри- стианской психологии, на котором мы размещали анализируемые про- екты, устроен вовсе не так жестко, как таблица Менделеева, где каждая ячейка соответствует определенному химическому элементу. Мы убе- дились, что каждое конкретное исследование не просто определялось соответствующими координатами на карте; чтобы вписать его в про- странство карты, нужно было не столько найти уже готовое подходя- щее место, сколько обустроить его, отчасти модифицируя схему, меняя топологические отношения между заданными блоками, растягивая и сжимая те или иные зоны, давая специфические наименования общим категориям.
Это безусловное достоинство карты — она оказалась достаточно пла- стичной, чтобы сильно видоизменяться, не разрушаясь при этом и не теряя связности и взаимной ориентированности основных структурных частей.
Такая пластичность карты позволяет анализировать самые разные проекты, не распределяя их по заготовленным типологическим ячей- кам, а описывая индивидуальный методологический профиль каждого ис- следования.

И уже первые пробные описания этих профилей, кажется, объясняют факт разобщенности различных исследований и инициатив, который мы наблюдаем в области христианской психологии. Между ними нет полно- ценной научной коммуникации, в том числе предметной критики, по- следовательного развития общепринятых идей, каждый исследователь выговаривает какую-то свою, ему первому открывшуюся правду. Вовсе не в том дело, что слишком много разных мнений по одному вопросу, слиш- ком разнообразна тематика исследований, слишком разнятся методы, это было бы нормально, дело в том, что в одном, казалось бы, предметном поле христианской психологии сосуществуют инородные реалии, несо- измеримые позиции, которые свою инородность чувствуют, но лишь на уровне эмоциональных реакций неприятия, недоумения и отвержения.
А предлагаемая карта, описывая индивидуальные методологические про- фили разных исследований, способна рационально и конкретно зафик- сировать их отличия. В самом деле, «генотипы» этих исследований могут оказаться так радикально отличны друг от друга, что никакой прямой на- учной коммуникации между ними быть не может6. Благодаря предлагаемой карте эта несовместимость становится не поводом для научного или богословского негодования, а методологически ясно фиксируемым фак- том. И благодаря ей же там, где невозможна прямая коммуникация, но нет принципиальной несовместимости, становится возможной опосре- дованная метакоммуникация, в которой обсуждаются и сопоставляются исходные основания каждого из проектов.
Тот факт, что введенная карта поля христианской психологии дает воз- можность описания уникального методологического профиля каждого проекта, вовсе не означает, что в исследовании этого поля отменяется за- дача классификации и типологии. Напротив, использование карты по- зволяет выделять и дифференцировать разные методологические типы проектов, но при этом не растворять в типе конкретный случай.
Ранее мы вводили зональный принцип, по которому на карте христи- анской психологии различаются проекты, относящиеся к «предметной» зоне и к зоне «философско-методологической» (см. рис. 1).
Примером «предметного» исследования может служить Опыт 2, где автор выбирает конкретный феномен — гнев [Гаврилова 2011] и рассма- тривает его с точки зрения святоотеческой и научно-психологической.
На эскизе предмет такого исследования оказывается разделен на два «острова» — гнев как аффект и гнев как страсть (см. рис. 6), что топо- графически выразительно иллюстрирует и непреодоленную двойствен- ность позиции автора по отношению к изучаемому феномену.
На примере данного «предметного» типа проекта видно, что самое, каза- лось бы, конкретно эмпирически ориентированное исследование неизбежно решает и более общие методологические вопросы. В частности, Т.П. Гаврило- ва для описания эклектической эмпирии проявлений гнева у «новых верую- щих» должна была по-своему решить вопрос о соотношении христианского и светского сознания. И этот побочный, методологический результат иссле- дования оказался не менее значимым, чем запланированный предметный.
Работа Т.П. Гавриловой — представитель целого класса подобных исследований, анализирующих конкретные духовно-психологические феномены и разницу богословского и психологического языков их опи- сания (см.: [Глаголев 2000; Авдеев 2001; Гостев и др. 2006]). 
Опыт 3 [Братусь 2014] являет собой пример философско-методологи- ческого типа исследования. В фокусе внимания автора — не конкретная психологическая проблематика, а общие методологические и онтологиче- ские вопросы психологии как науки. И главный научный результат рабо- ты — теоретическая гипотеза о строении предмета психологии, который в самом общем плане образуется двумя связками категорий «душа — пси- хика», «дух — личность», где правому члену приписывается инструмен- тальный, служебный статус по отношению к левому: психика есть инстру- мент души, личность — инструмент духа. Не случайно статья завершается призывом к философии, мечтой о философской психологии: при таком радикальном пересмотре предмета психологической науки неизбежно ощущается дефицитарность методологических средств самой психоло- гии. Она, в отличие от барона Мюнхгаузена, не способна сама, без по- мощи философии, вытащить себя из болота редукционизма. Чтобы быть достойной своего имени, психология должна преодолеть соблазн психо- логизма, чтобы стать собой, психология должна стремиться стать больше себя. Так можно было бы сформулировать основной философско-методо- логический пафос исследования Б.С. Братуся.
Эти упования на философию — вовсе не безадресный крик о помо- щи. Обсуждаемый нами эскиз карты христианской психологии указывает «адрес», где локализуются ответные, идущие навстречу психологии фило- софские и богословские труды. Это, прежде всего, зона В, онтология и ан- тропология, и методологическое движение B → 2., от онтологии и антропо- логии к предмету христианской психологии. Таких работ немало, упомянем здесь для примера статью митр. Каллиста Уэра с говорящим названием «Святая Троица — парадигма человеческой личности» [Каллист митр. 2002].
Опыт 1 [Лысюк 2004] отличается от предыдущих работ не по осно- ванию конкретно-предметный — философско-методологический проект, а по основанию исследование — практика. Это различение в принципе требует важной модификации исходного эскиза предметного поля хри- стианской психологии. В зоне 1. «ПОДХОД» мы изначально различали «христианский» и «научный» подходы (см. рис. 1). Однако как внутри 1.1. христианского, так и внутри 1.2. научного подходов важно различать а. познавательную и b. практическую установки. Одновременно и в зоне 2. «ОБЪЕКТ» можно размещать как некие сущности (грех и невроз, на- пример), так и некие практики (покаяние и психотерапию). Такое до- полнение делает общую схему еще более дифференцированной.
Бо́льшая типологическая дифференцированность схемы увеличива- ет возможности конструктивной научной коммуникации (в том числе критики) между разными проектами в поле христианской психологии.
Американский исследователь психологии религии П. Ватсон [Watson 2014] называет ситуацию, в которой находится христианская психология, «Вавилоном рациональностей». Автор различает понятия совмести- мости разных систем рациональности или их уровней, с одной стороны, и соизмеримости, с другой. Наличие несоизмеримости само по себе не ведет к несовместимости и конфликтам (несоизмеримые идеи или сооб- щества просто не пересекаются друг с другом), однако наличие в одном социальном поле чрезмерного количества несоизмеримостей порождает опасность дезинтеграции и распада этого поля.
Соотнося эти категории с картографией отечественной христиан- ской психологии, можно сделать следующий вывод: чем больше в дан- ном поле появляется возможностей хотя бы частичной «соизмеримости» различных проектов, тем продуктивнее коммуникация между ними и тем здоровее само это поле. Например, психоанализ не раз становил- ся предметом критики с позиций христианского богословского учения и антропологии. Однако с точки зрения введенного критерия намного более продуктивна критическая стратегия, когда сначала нащупывается некая зона соизмеримости, а уж затем осуществляется критика. Крити- ковать психоанализ как учение о человеке с точки зрения христианского учения о человеке менее осмысленно, чем критиковать его как особую антропологическую практику с точки зрения христианской духовной практики. Пример такой критики дает работа прот. Михаила Дронова «Православная аскетика и психоанализ» [Дронов 1998].
Важной задачей развития картографии предметного поля христи- анской психологии является опись встречающихся в источниках ва- риантов раскрытия ключевых оппозиций, задающих общую структуру карты. Даже на небольшом количестве опытов мы видели, насколько по-разному трактуется разными авторами исходная оппозиция объекта изучения (на схеме 2.1. — 2.2. «† vs Ψ»): душа — психика, верующий — неверующий, христианское сознание — светское сознание, христиан- ское — неоязыческое (В.И. Слободчиков), на уровне конкретных фено- менов — страсть — аффект и т.д. Оппозиция подходов 1.1. — 1.2. «† vs ∫» также мыслится крайне разнообразно: святоотеческий — научно-пси- хологический, библейский — светский, религиозный — научный и т.д.
Даже если считать, что все эти термины однозначны (что не так), ком- бинаторика вариантов достаточно велика. При этом каждый такой вари- ант, избранный автором, существенно задает общую методологическую структуру конкретного проекта. Научиться фиксировать эти различия при описании индивидуального профиля проекта принципиально важ- но для того, чтобы понимать его исходные предпосылки, даже если они не отрефлексированы и не артикулированы самим автором.
В завершение статьи нужно поставить техническую задачу создания легенды для карты предметного поля христианской психологии. Речь о системе условных обозначений как на обычных топографических картах. Отдельные элементы легенды уже были введены по ходу нашего анализа, например, пунктирное обозначение границы между зонами — как знак их проницаемости, изображение их двойной линией — как знак непроницаемости, двунаправленные стрелки как символ сопоставления двух объектов на карте и т.д. (см. рисунки в тексте). Критику одним про- ектом другого можно было бы выразить однонаправленной стрелкой, тогда только что упомянутое исследование прот. Михаила Дронова было бы обозначено как стрелка, ведущая от объекта в I квадранте нашей схе- мы (где логично разместить аскетику) к объекту в IV квадранте (место локализации психоанализа).
Несмотря на технический характер задачи, она представляется важ- ной по существу, поскольку история науки показывает, какое большое значение для развития данной научной области имеет введение системы условных записей и обозначений. Для решения этой задачи потребуется накопление большого массива опытов картографического анализа кон- кретных проектов в области христианской психологии.
Благодарности Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15-06- 10889 «Синергийно-феноменологический подход в консультативной психологии».

6 Вот яркий пример такой несоизмеримости, и хотя речь в нем идет о сравнении святоотеческой и научной психологии, очевидно, что к «научной» автор отнес бы и любое современное эмпирическое «христианско-психологическое» исследование, скажем, влияния «религиозного совладания» на скорость исчезновения симптомов у пациента ([см.: Шаньков 2016]). Еп. Варнава (Беляев) в конце 20-х писал: «…Всякий, изучавший психологию научную (мирскую), желая приступить к изучению психоло- гии святоотеческой, должен быть готовым встретить между ними большую разницу.
Ученые психологи в миру, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения.
Они настолько погрузились в плотяность, что изучение психических явлений с помощью психометрических методов и разных машин стали считать высшим достижением науки.
Эта поразительная узость миросозерцания и рабское подчинение материа- листическому направлению, которые делают их подобными каторжнику, при- кованному по рукам и ногам цепями к своей тачке, в данном случае — разными «авторитетами» и «духом времени», не дают им возможности увидеть и поверить, что существует, кроме затхлой атмосферы их аудиторий и экспериментальных институтов и кабинетов, еще другая жизнь, где царит свобода духовной мыс- ли, — жизнь, наполненная сиянием вечного дня и благоуханием небесных от- кровений. Поэтому учение их о душе и ее способностях односторонне и лживо.
А святоотеческая психология, динамичная, в высшей степени живая, рас- сматривает дело в широком масштабе приснодвижущегося духа — духа, разо- рвавшего путы и оковы мира, борющегося со своими и его страстями и пере- шедшего грань материализма.
Далее. Психология научная страдает поразительной бедностью мыслей, вы- водов. Все «открытия» ее — толчея на одном месте, разные повороты вокруг того же самого столба. Под вычурными терминами, производящими впечатление на мало- и полуграмотных, скрывается полное убожество содержания. Ученые психо- логи не знают и не подозревают ни тех чувств, ни тех настроений, которыми горит подвижник. Даже движения собственных страстей, гордости, тщеславия, неверия, плотоугодия ими не изучаются, а уж, кажется, чего бы проще и естественнее.
А психология святоотеческая — это откровение новой жизни. Это проник- новение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому пси- хологу со всеми его тонкими инструментами не под силу. Вхождение в изучение святоотеческой психологии — это вхождение в необозримое и бездонное море духовных откровений и осияний» [Варнава еп. 1995, с. 239—240].

1. Авдеев Д.А. Депрессия как страсть. Депрессия как болезнь. М.: Русский хроно- граф, 2001. 63 с.
2. Братусь Б.С. «Психика» и «личность» в отсутствии «души» и «духа» // Консуль- тативная психология и психотерапия. 2014. № 5. С.118—138.
3. Варнава Беляев, еп. Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики: в 4 т. Т. 1. Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. князя Алек- сандра Невского, 1995. 478 с. Т. 3: «Душевный человек» в борьбе со страстями (продолжение). Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. князя Алексан- дра Невского, 1997. 539 с.
4. Василюк Ф.Е. Христианския психология: «история» и «география». Статья 1. Опыт периодизации // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5. С. 49—63.
5. Василюк Ф.Е. Христианская психология: «история» и «география». Статья 2. Раз- метка пространства // Консультативная психология и психотерапия. 2015а. Т. 23. № 5. С. 64—90.
6. Гаврилова Т.П. Природа переживания гнева в научно-психологической и свято- отеческой литературе // Консультативная психология и психотерапия. 2011. № 3. С. 24—46.
7. Глаголев В.С. Христианские и секулярные аспекты социально-психологической категории «терпение» // Христианская культура на пороге третьего тысяче- летия. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 15—18.
8. Гостев А.А., Елисеев В.А., Фомин А.Г. К проблеме концептуально-терминоло- гического перевода святоотеческих описаний психологических реалий // История отечественной и мировой психологической мысли. М.: ИП РАН, 2006. С. 177—187.
9. Дембо Т. Гнев как динамическая проблема // Левин К. Динамическая психоло- гия: Избранные труды. М.: Смысл, 2001. С. 534—570.
10. Дронов М., прот. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и омега. 1998. № 3. С. 104 —111; № 4. С. 116—124.
11. Каллист Уэр, митр. Святая Троица — парадигма человеческой личности // Аль- фа и Омега. 2002. № 2 (32). С. 110—123.
12. Лысюк Л.Г. Христианская модель семьи как основа семейного консультирования // Московский психотерапевтический журнал. 2004. № 4. С. 65—78.
13. Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опы- та // Консультативная психология и психотерапия. 2015. № 5. С. 107—122.
14. Хоружий С.С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя // Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы; Ин- ститут Синергийной Антропологии, 2005. С. 13—57.
15. Шаньков Ф.М. Обращение к духовному и религиозному совладанию в психоте- рапии. Обзор западных исследований // Консультативная психологияи пи- хотерапия. 2016. T. 24. № 5. P. 151—177. doi:10.17759/cpp2016240509
16. Watson P.J. Babel of Rationalities: Christian Psychology, Incommensurability, and the Important Role of Empirical Research // Christian Psychology Around the World. 2014. № 5. Р. 21—29.

PlumX

Метрики публикации