Экспериментальная психология
2016. Том 9. № 1. С. 21–37
doi:10.17759/exppsy.2016090103
ISSN: 2072-7593 / 2311-7036 (online)
Мораль и религия: исследование моральных суждений православных христиан и неверующих людей в российской культуре*
Аннотация
Общая информация
* Исследование проведено при поддержке РГНФ (Проект №14-06-00680 «Формирование моральных суждений как механизм адаптации человека к социокультурной среде в норме и при алкогольной интоксикации»).
Ключевые слова: мораль, религия, индивидуальный опыт, моральное суждение, моральная дилемма
Рубрика издания: Когнитивная психология
Тип материала: научная статья
DOI: https://doi.org/10.17759/exppsy.2016090103
Для цитаты: Арутюнова К.Р., Агарков В.А., Александров Ю.И. Мораль и религия: исследование моральных суждений православных христиан и неверующих людей в российской культуре // Экспериментальная психология. 2016. Том 9. № 1. С. 21–37. DOI: 10.17759/exppsy.2016090103
Полный текст
АРУТЮНОВА К. Р.*, аспирант, Институт психологии РАН, Москва, Россия, e-mail: arutyunova@inbox.ru
АГАРКОВ В.А.", кандидат психологических наук, научный сотрудник, Институт психологии РАН, Москва, Россия, e-mail: agargor@yandex.ru
АЛЕКСАНДРОВ Ю.И.***, доктор психологических наук, профессор, заведующий лабораторией, Институт психологии РАН, Москва, Россия, e-mail: yuraalexandrov@yandex.ru
Мораль и религия являются важными ориентирами социального поведения человека. Цель настоящего исследования состояла в выявлении специфики различий в моральных суждениях верующих и неверующих индивидов, а также в определении роли опыта воспитания в религиозной среде и степени религиозности в формировании моральных суждений. Анализировались моральные оценки 266 участников интернет-исследования, из которых 130 человек отнесли себя к православным христианам и 136 - к неверующим. Участников исследования просили оценить допустимость вредоносных просоциальных действий в ряде сценариев моральных дилемм. Было показано, что вне зависимости от религиозных взглядов люди выносят сходные моральные суждения. Однако православные участники в своих оценках были менее утилитарны, т. е. считали менее допустимым причинение вреда одному человеку для спасения большего числа людей. Степень религиозности не была связана ни с одной из изучавшихся характеристик моральных оценок. Полученные результаты обсуждаются в аспекте взаимосвязи эволюционных функций морали и религии, а также с точки зрения роли религии в формировании социокультурного опыта индивидов.
Введение
Мораль и религия — два культурных феномена эволюционной истории общества — представляют собой важные ориентиры для формирования и адаптации социального поведения человека. Эволюционная функция морали заключается в поддержании социальных отношений и хорошей репутации в целях вовлечения в кооперативные взаимодействия (Дюркгейм, 1991; Baumard, Boyer, 2013). Мораль может рассматриваться как инструмент согласования индивидуальных действий для организации групповой деятельности (Maciver, Page, 1961), что связано с эволюционной древностью морали, имеющей истоки в пречеловеческой истории (Александров, Александрова, 2009; Пирогов, 1880/2009; Скрипник, 2014; deWaal, 1996; Hauser, 2006; и др.) и относящейся к наиболее общим принципам кооперации в социумах разного типа (Александров, Александрова, 2009; Дюркгейм 1991; и др.)
Религия также считается одним из многих доменов культурной активности, которые развивались в ходе эволюции человека и общества (Hinde, 1999), и, как мораль и язык, служат решению проблем социальной кооперации (Pyysiainen, Hauser, 2010; Rossano, 2007, 2008). В разных культурах моральные обоснования часто обращаются к различным сверхестественным агентам — богам, духам, предкам и пр. (Boyer, 2001). Однако результаты научных исследований свидетельствуют в пользу того, что моральные интуиции возникают до и существуют независимо от религиозных вероисповеданий людей (Krebs, Van Hesteren, 1994). Существует предположение, что религия развивалась для post hoc эксплицитных уточнений и объяснений общих интуиций (Baumard, Boyer, 2013; Boyer, 2001), и что во многих культурах религиозные верования концептуализировали моральные интуиции (Pyysiainen, Hauser, 2010). С этой точки зрения, религиозные верования и репрезентации могут служить для объяснения моральных интуиций.
Формирование моральных суждений рассматривается в рамках нескольких теоретических направлений, в которых разрабатываются различные подходы к определению и оценке роли интуитивных и рациональных процессов. Одни авторы опираются на данные о том, что индивиды из различных культур и социальных групп выносят сходные моральные суждения, обоснования которых не могут объяснить (Cushman, Young, Hauser, 2006; Hauser et al., 2007; Hauser, Tonnaer, Cima, 2009), что может свидетельствовать в пользу их интуитивной природы (Dwyer, 1999; Hauser, 2006; Hauser et al., 2007; Huebner, Lee, Hauser, 2010; Mikhail, 2007; 2011; Rawls, 1971; и др.) Другие авторы, не отрицая важного значения интуитивной составляющей морального суждения, считают немаловажным и вклад рациональных процессов, «морального рассуждения» (Green et al., 2001, 2004; Haidt, 2001, 2007; Paxton, Greene, 2010; Green, 2014 и др.) В рамках данной работы формирование моральных суждений также рассматривается как состоящее из двух компонентов - интуитивного и рационального. Их роль и соотношение определяются тем, какая проблема решается индивидом и какова стадия решения проблемы.
Настоящее исследование проводилось в рамках системно-эволюционного подхода (см.: Швырков 1995; Александров, 1989; Alexandrov et al., 2000), согласно которому мораль рассматривается как специальная характеристика систем индивидуального опыта, связанная с оценкой достигнутого результата с позиций его соответствия или несоответствия моральным нормам (Александров, Александрова, 2009). Индивидуальный опыт формируется путем системной дифференциации и отражает историю соотношения индивида со средой: старые, сформированные на ранних этапах индивидуального развития системы лежат в основе формирования новых систем. Существуют экспериментальные и теоретические аргументы в пользу того, что актуализация старых, наименее дифференцированных систем преимущественно связана с интуитивным способом взаимодействия со средой, а актуализация новых, более дифференцированных - преимущественно с рациональным (Александров, 2006). При этом каждое действие основано на одновременной актуализации множества систем разного возраста и степени дифференцированности, поэтому в каждом поведенческом акте сосуществуют оба компонента. Причем, поскольку актуализированное в данном акте множество представляет собой единую структуру (системы не актуализируется «поодиночке»), постольку интуиция не сводима к активности старых систем, а рассуждение - новых. Особую роль в организации поведения играют особенности взаимосвязи систем опыта - межсистемные отношения.
На основании вышеизложенного подхода мы выдвигаем предположение о том, что на начальных стадиях решения моральной проблемы индивид формирует интуитивный выбор («хорошо» или «плохо», «допустимо» или «запрещено» и т.п.), для которого особенно велика роль наименее дифференцированных систем, а затем решает проблему рационально. При этом рациональное решение не всегда совпадает с изначальным интуитивным выбором. Соотношение интуитивной и рациональной составляющих морального суждения может зависеть от сложности проблемной ситуации, а также от имеющегося у индивида времени для принятия решения и других факторов.
Моральное суждение формируется в целостном поведении и на основе опыта взаимодействия индивида со средой, в том числе социокультурной. В отечественной психологии формирование морального выбора тесно связывается с процессами социализации человека в культурной среде (Выготский, 2005; Корнилова, Чигринова, 2012). Являясь частью социокультурной среды, религия может быть важным фактором в формировании индивидом оценок собственных действий и действий других людей. Таким образом, моральная оценка действий, их классификация на «хорошие»/«плохие», «допустимые»/«запрещенные» и т.п. основывается на опыте индивида, отражающем историю его взаимодействий с социокультурной средой, которая включает в том числе и религиозный компонент.
Религия по-разному включена в социокультурную среду. С одной стороны, она является важной частью культуры, а соответственно, и опыта индивидов, воспитанных в данной культурной среде, в том числе и тех, которые относят себя к неверующим и выросли в нерелигиозных семьях. В данном случае религиозный компонент может присутствовать в моральном суждении в имплицитном виде. Исторически российская культура развивалась в условиях сильного влияния Русской Православной церкви. Принятие православия «... повлияло на все стороны жизни древнерусского общества», на его культуру (Васильев 1999, с. 205, курсив наш', см. также: Бердяев, 1990; Розанов, 1992; Трубецкой, 2010; Громыко, 2000). Православие явилось ключевым фактором самоидентификации русских как единого народа (Воловикова, 2005). «Нравственный опыт» (Лосский, 1957), «нравственный идеал» (Воловикова, 2005) русских связан со спецификой православной религиозности русского народа. Таким образом, религиозный компонент, усваемый индивидами в ходе социокультурного развития, может в имплицитной форме включаться в процессы формирования оценок и суждений индивидов, относящих себя к неверующим и нерелигиозным, но воспитанных в российской культуре. С другой стороны, верующие индивиды сознательно обращаются к религиозным нормам и ценностям (см., напр., Двойнин, 2012), включая их в рациональное объяснение событий и явлений мира, а также собственных моральных оценок.
Теоретическая гипотеза данного исследования состоит в предположении о том, что связанные с религией психологические особенности и специфика социокультурного опыта людей могут проявляться в их моральных суждениях. Цель исследования заключается в сопоставлении характеристик моральных оценок православных христиан и неверующих людей, воспитанных в российской культуре в православной, либо нерелигиозной среде, и различающихся степенью религиозности. Предметом исследования является социокультурный опыт верующих и неверующих индивидов, связанный с моральной оценкой действий; а в качестве объекта исследования выступают моральные оценки православных христиан и неверующих людей. В ходе исследования были выдвинуты гипотезы о том, что такие характеристики моральных суждений, как утилитарность (насколько допустимо причинение вреда одному человеку для спасения большего числа людей), а также число и соотношение крайних моральных оценок, будут достоверно различаться в группах верующих и неверующих участников, воспитанных в религиозной и нерелигиозной среде, а также коррелировать с уровнем религиозности верующих.
Методика
Участники исследования. В работе проанализированы ответы 266 мужчин и женщин, которые участвовали в интернет-исследовании. На основе ответов на вопросы анкеты о религиозных взглядах были составлены две основные группы участников: православные христиане (Группа 1, п=130, возраст - от 16 до 57 лет, М=26.3, SD=9.8, 79% женщин) и неверующие (Группа 2, п=136, возраст -от 16 до 69 лет, М=28, SD=11, 67% женщин). В каждой из групп были участники, которые воспитывались в православной среде, и участники, которые воспитывались в нерелигизной среде (см. табл. 1 и п. Процедура исследования). Учитывались также оценки православных участников степени своей религиозности1, распределение этих оценок показано на рис. 1.
Таблица 1
Число участников обеих групп, воспитывавшихся в православной
и нерелигиозной среде
Группа участников |
Опыт воспитания |
Итого: |
|
Православная среда |
Нерелигиозная среда |
||
Православные христиане |
95 |
35 |
130 |
Неверующие |
27 |
109 |
136 |
Итого: |
122 |
144 |
266 |
1 Самоидентификация человека как православного не всегда связана с глубокой религиозностью: некоторые люди по ряду причин (крещены в православной церкви, верят в бога и т. п) относят себя к православным, но при этом оценивают степень своей религиозности очень низко (1 - «совсем нет»), поскольку не соблюдают церковных обычаев (участие в церковных таинствах, соблюдение постов и пр.), не ходят в церковь регулярно и пр. Однако такая часть выборки составила менее 4% от общего числа участников.
Puc. 1. Самооценка степени религиозности в группе православных христиан. Указан процент каждого вида ответов на вопрос -«Насколько Вы религиозны в настоящее время?». Использовалась шкала от 1 до 7 с обозначениями 1 - «совсем нет», 4 - «немного» и 7 - «очень религиозен (на)»
Процедура исследования. Участники интернет-исследования заходили на веб-сайт, где им предлагалось, следуя инструкциям на экране, заполнить демографическую анкету и оценить ряд абстрактных сценариев, содержащих моральную дилемму. Среди пунктов демографической анкеты (пол, возраст, род деятельности и пр.) были следующие вопросы.
- Если Вы выросли в религиозной среде, то в какой именно? (Предложенные варианты ответов: Буддистской; Христианской (Православной); Христианской (Католической); Христианской (Протестантской); Христианской (Другой); Индуистской; Иудейской; Мусульманской; Сикхистской; Нерелигиозной; Другой).
- Если Вы сейчас являетесь приверженцем религии, то какой именно? (Варианты ответов см. выше).
- Насколько Вы религиозны в настоящее время? (Оцените по 7-балльной шкале).
В рамках данной работы анализировались данные только тех участников, которые в ответах на первые два вопроса выбрали либо вариант «Христианской (Православной)», либо «Нерелигиозной».
После заполнения демографической анкеты участникам предлагалось оценить допустимость действий героев в 30 сценариях моральных дилемм (методика «Тест морального чувства», см.: Cushman, Young, Hauser, 2006; тексты всех сценариев на русском языке см.: Arutyunova et al., 2013). Порядок предъявления сценариев был рандомизирован. В каждом из них главный герой стоял перед выбором спасения пятерых незнакомых людей за счет причинения смертельного вреда одному другому незнакомому человеку. Герой дилеммы всегда совершал «утилитарный» выбор, т. е. решал спасти пятерых за счет смерти одного, а участникам исследования предлагалось оценить допустимость его действия (или бездействия) по семибалльной шкале, где 1 было обозначено как «запрещено» , 4 - «допустимо» и 7 - «обязательно».
Переменные. В данной работе были проанализированы моральные оценки действий в связи с тремя факторами: 1) религиозные взгляды участников в настоящий момент (православные христиане и неверующие); 2) среда воспитания (православная или нерелигиозная); 3) степень религиозности в настоящий момент (по шкале от 1 до 7, см. п. Процедура исследования). Для этого сопоставляли следующие переменные: оценки участников по каждому из 30 сценариев, индексы моральной допустимости и крайние оценки.
Индекс моральной допустимости (ИМД; аналогичный анализ см.: Paxton, Ungar, Greene, 2012) - это среднее значение оценок каждого участника по всем используемым в исследовании сценариям. Усредняя оценки таким образом (при условии высокой согласованности оценок по всем тридцати сценариям), мы получали единое число, характеризующее отношение индивида к просоциальным утилитарным действиям по спасению пятерых за счет смерти одного человека в различных ситуациях.
Крайние оценки выделяли как особый вид оценок, расположенных на краях шкалы и имеющих специальные обозначения: 1 - «запрещено» и 7 — «обязательно». Оценки данного типа связаны с наибольшей уверенностью участников в собственном моральном выборе и могут отражать ряд особенностей морального суждения в разных группах участников (см. например: Arutyunova et al., 2013).
Статистические критерии. Анализ данных проводился в программе IBM SPSS.20. Распределения проверяли на нормальность тестом Колмогорова-Смирнова. Для оценки согласованности применяли критерий альфа Кронбаха. Для сравнения двух независимых выборок при условии нормальности распределения использовали t-тест Стьюдента, в от- стутствие нормальности - критерий Манна-Уитни. Внутригрупповые сопоставления двух переменных проводили при помощи критерия Вилкоксона. Для оценки вклада факторов религии и религиозного опыта проводили факторный дисперсионный анализ (ANOVA). Гомогенность дисперсий определяли тестом Левена. Для оценки связи степени религиозности с изучаемыми переменными считали коэффициент корреляции Спирмэна. Частотность встречаемости признака в группах сравнивали с помощью критерия хи-квадрат. Для параметрических критериев (t-тест Стюдента) за размер эффекта принимали d Коэна, а для непараметрических (критерии Манна-Уитни и Вилкоксона) - коэффициент ассоциации г (Field, 2006). Достоверными считали различия при р<0.05.
Результаты
Распределения ответов по каждому из 30 тестовых сценариев отличались от нормального (тест Колмогорова-Смирнова, р<.05) и не различались между группами православных и неверующих участников (nl=130, п2=136, тест Колмогорова-Смирнова, р>.05).
Было показано, что в целом по выборке оценки по всем сценариям характеризовались высокой согласованностью (п=266, Кронбаха а=.94), поэтому оценки каждого участника по по всем тридцати сценариям были усреднены в единое число ИМД (см. п. Методы). Распределение ИМД по всей выборке не отличалось от нормального (п=266, тест Колмагорова-Смирнова, Z=1.02, р=.25). Дисперсия в сопоставляемых группах не различалась (тест Левена F(dfl=3, df2=262)=.86, р=.46). С помощью дисперсионного анализа (ANOVA) выявлен значимый вклад двух основных факторов: текущей религии (Fl(l,265)=8.78, p=.003) и среды воспитания (F2(l,265)=5.360, p=.001). Взаимодействие этих факторов не было значимым (F1*F2(1,265)=1.45, р=.23).
Из рис. 2 и табл. 2 видно, что показатели ИМД у православных участников (п=130, М=3.71, SD=1.06) в целом ниже, чем у неверующих (n=136 М=3.9, SD=,99), т.е. они оценивали нанесение смертельного вреда одному человеку для спасения пятерых других людей как менее допустимое. С другой стороны, участники обеих групп, воспитывавшиеся в православной среде, выносили более утилитарные оценки: их ИМД были выше (п=122, М=3.95, SD=1.07), чем у участников, воспитывавшихся в нерелигиозной среде (п=144, М=3.69, SD=.98).
Рис. 2. Средние значения ИМД с 95% доверительным интервалом в группах православных и неверующих участников, воспитывавшихся в православной и нерелигиозной среде. Левые столбцы - православные участники, правые - неверующие. Темно-серые столбцы - участники, воспитывавшиеся в православной среде, светло-серые столбцы - в нерелигиозной. ИМД православных участников (n=130, М=3.71, SD=1.06) ниже, чем неверующих (n=136 М=3.9, SD=.99). ИМД участников, воспитывавшихся в православной среде (n=122, М=3.95, SD=1.07) выше, чем в нерелигиозной (п=144, М=3.69, SD=.98)
Таблица 2
Описательные статистики для переменной ИМД в группах православных и неверующих участников, воспитывавшихся в православной и нерелигиозной среде
Текущая религия |
Среда воспитания |
Среднее значение ИМД |
Стандартное отклонение |
N |
Православные |
Православная |
3.89 |
1.03 |
95 |
Нерелигиозная |
3.23 |
.99 |
35 |
|
Итого: |
3.71 |
1.06 |
130 |
|
Неверующие |
Православная |
4.15 |
1.19 |
27 |
Нерелигиозная |
3.84 |
.93 |
109 |
|
Итого: |
3.90 |
.99 |
136 |
|
Итого |
Православная |
3.95 |
1.07 |
122 |
Нерелигиозная |
3.69 |
.98 |
144 |
|
Итого: |
3.81 |
1.03 |
266 |
Анализ крайних оценок показал, что и православные (критерий Вилкоксона, п=130, Т= 1233.5, Z=4.95, р=0.000, г=.43), и неверующие участники исследования (критерий Вилкоксона, n=136, Т=1632.5, Z=3.56, р=0.000, г=.31) чаще выбирали крайние оценки в случае «запрещенных» действий по сравнению с «обязательными», т. е. чаще считали крайне не допустимым нанесение смертельного вреда одному человеку для спасения пятерых других людей.
Сопоставление частотности встречаемости крайних оценок в выборках показало, что в группе православных участников оценка «запрещено» встречалась чаще, чем в группе неверующих участников (рис. 3, X2(df=l)=32.8, р=.000). При этом оценка «обязательно», напротив, в группе православных встречалась реже (рис. 3, X2(df=l)=8.56, р=.003). Различий в числе средней оцени «допустимо» обнаружено не было (рис. 3, X2(df=l)=.25, р=.62).
Степень религиозности в группе православных участников не коррелировала ни с одной из анализируемых переменных: ни со значениями ИМД (n=130, Spearman г=.01, р=.94), ни с числом крайних оценок в целом (Sr=.12, р=.23), ни в отдельности с числом оценок «запрещено» (Sr=0.05, р=0.54) и «обязательно» (Sr=0.09; р=0.31).
Рис. 3. Встречаемость крайних оценок «запрещено» и «обязательно», а также средней оценки «допустимо» в выборках православных и неверующих участников. Православные (темно-серые столбцы) чаще, чем неверующие (светло-серые столбцы), использовали оценку «запрещено» (X2(df=l)=32.8, р=.000), а неверующие чаще, чем православные, - оценку «обязательно» (X2(df=l)=8.56, р=.003). Различий в оценках «допустимо» обнаружено не было (рис. 3) (X2(df=l)=.25, р=.62). *р<.05
Обсуждение результатов
Универсальные характеристики и общекультурные особенности моральных суждений верующих и неверующих россиян. Результаты исследования показали, что при оценке ситуаций, когда причинение смертельного вреда одному человеку приводит к спасению большего числа людей, моральные суждения верующих и неверующих индивидов во многом сходны. Оценки православных христиан и неверующих участников исследования по каждому из 30 сценариев моральных дилемм не различались. Кроме того, выбор крайних оценок как у верующих, так и у неверующих индивидов чаще наблюдался в случае запрета на утилитарные действия. На наш взгляд, эти результаты отражают общекультурное сходство моральных суждений верующих и неверующих индивидов в российском обществе. Вероятно, общность некоторых аспектов индивидуального развития, а следовательно, и опыта, сформированного в данной социокультурной среде, лежит в основе наблюдаемого сходства в моральных оценках действий.
В наших предыдущих работах (Арутюнова и др., 2012; Arutyunova et al., 2013) проводился кросскультурный анализ моральных суждений россиян в сопоставлении с суждениями представителей ряда западных культур (США, Великобритания, Канада). Россияне чаще, чем западные участники, выбирали неутилитарные крайние оценки («запрещено»), и, в целом, склонялись к выбору оценок данного типа по сравнению с утилитарным концом шкалы («обязательно»). Эти данные можно обсуждать в аспекте некоторых важных свойств российской культуры, таких как социальная ориентация на коллективизм и диалектическое мышление (см.: Arutyunova et al., 2013). С другой стороны, как отмечалось ранее, российская культура содержит в себе многие элементы православной этики, которые усваиваются индивидами в ходе их индивидуального развития и формирования опыта социокультурных взаимодействий. В отличие, например, от протестантизма, распространенного в западных странах, и гарантирующего спасение деятельным продуктивным людям через личную веру во Христа - принцип оправдания верой (Weber, 1930; Merton, 1957), русское православие основано на послушании и смирении перед божьей волей, осознании бессилия личности, надежде на помощь свыше (Розанов, 1905/1992; Benz, 1963). Понятия смирения и терпимости, уходящие корнями в православную этику, характерны для русской культуры в целом и нашли отражение в русской философской мысли, литературе и искусстве (Rancour-Laferriere, 1995). Центральным мотивом православия является не божье правосудие, но его любовь, поэтому основная православная позиция отражена в концепции греха (Benz, 1963). Совершение греховного поступка как действие, противоречащее божьим заповедям, отдаляет человека от бога. В то время как «западный» разум определяет грех как нарушение законного договора между богом и человеком, православный разум определяет его как падение или потерю духовности, искажение истинного образа бога (Benz, 1963). Таким образом, запреты, лежащие в основе христианских заповедей, вероятно, играли важную роль в формировании русского нравственного сознания, и вне зависимости от индивидуальных религиозных взглядов человек, выросший и воспитанный в российской социокультурной среде, в своем поведении и оценках может опираться на некоторые православные принципы, не отдавая себе в этом отчета. С нашей точки зрения, эти религиозные аспекты культуры могли сыграть существенную роль в том, что при вынесении моральных суждений как верующие, так и неверующие участники интуитивно чувствовали большую уверенность относительно «запрещенных» действий по сравнению с действиями «обязательными».
Таким образом, полученные результаты свидетельствуют в пользу точки зрения, что некоторые составляющие морального суждения универсальны и характерны для индивидов из разных культур и социальных групп, и это связано с интуитивной природой морального суждения. Поскольку сходство моральных суждений наблюдается не только между православными и неверующими, но также между россиянами и представителями западной культуры, можно полагать, что такого рода сходство связано с эволюционной древностью морали, обусловливающей не только межкультурную (в том числе и межрелигиозную, см.: Апресян, 2014), но и внутрикультурную общность моральных суждений. При этом показанные особенности моральных суждений, характерные для российской культуры, отражают общность некоторых аспектов социокультурного опыта россиян.
Связанные с религией различия в моральных суждениях. Результаты исследования также показали, что в целом неверующие считают более допустимым причинение смертельного вреда одному человеку для спасения пятерых по сравнению с православными. Это проявилось в более высоком значении ИМД у неверующих, а также в соотношении числа утилитарных («обязательно») и неутилитарных («запрещено») крайних оценок. В группе верующих участников соотношение крайних оценок «запрещено» к общему числу оценок было выше, чем в группе неверующих, и наоборот, соотношение оценок «обязательно» - ниже. Вероятно, обсуждавшиеся выше особенности православной этики в большей степени включены в формирование моральных оценок верующих.
Эти результаты согласуются с данными, полученными ранее в ряде западных стран: верующие разных конфессий, в том числе христиане, выносили менее утилитарные моральные оценки по сравнению с неверующими (Banerjee, Huebner, Hauser, 2010). Однако, по оценкам авторов, размер эффекта, т. е. та вариация в моральных оценках, которая объяснялась релизиозными взглядами, была незначительной.
Французский антрополог Паскаль Бойер (Boyer, 2001; 2003; 2008; Boyer, Ramble, 2001 и др.) в своих работах обосновывает позицию, согласно которой «... уникального домена религии в человеческой психике не существует» (Boyer, 2008, с. 1039). Вера, религиозная мысль и поведение являются естественными и интуитивными для человека, они обусловлены развившимися в эволюции когнитивными способностями, и связаны с особенностями функционирования памяти, мышления и других психических функций, лежащих в основе репрезентаций интенциональных агентов и взаимодействий с ними. Человек обладает «когнитивной предрасположенностью» к вере. По некоторым данным, в настоящее время примерно 88-93% населения Земли верит в бога или богов; в России в бога верят 52-76% населения (Zuckerman, 2007). Отсутствие веры, напротив, - результат целенаправленной умственной работы в направлении, противоположном естественной когнитивной предрасположенности. Результаты исследований показывают, что склонность к принятию интуитивных решений положительно коррелирует с верой в бога и степенью религиозности (Shenhav, Rand, Greene, 2012). А. Шенхав с соавт. в серии экспериментов проверяли следующее предположение: если вера в бога интуитивна, то степень внутренней религиозности человека должна быть связана с выраженностью его полагания на интуицию, а не на рефлексию. Авторы показали, что индивидуальные различия в когнитивном стиле предсказывают веру в бога и не связаны с такими переменными, как образование, доход, политические взгляды, интеллект и др.: участники, выразившие наиболее сильную веру в бога, давали больше интуитивных ответов в тесте когнитивных способностей. Обращаясь к моральным суждениям в данном исследовании, можно предположить, что интуитивный выбор в использованных нами ситуациях соотносится с оценкой «запрещено»: нанесение смертельного вреда другому человеку - это «плохо», какими бы ни были условия ситуации. Одним из центральных в философии морали считается «золотое правило», которое формулируется в различных культурах несколько по-разному (см.: Аперсян, 2013). В случае моральных дилемм, использованных в данном исследовании, правило можно сформулировать так: если не хочешь, чтобы кто-то пожертвовал тобой ради спасения других, не делай этого сам. Однако при рациональном подходе к проблеме жертвование одним человеком приводит к спасению пятерых людей, что имеет практический социально значимый смысл. Таким образом, чем более утилитарны моральные оценки, тем больший вклад в моральное суждение вносит рациональный компонент (см., например: Green et al., 2001; 2007). Например, при недостатке времени для рационализации индивиды выносят менее утилитарные моральные оценки (Suter, Hertwig, 2011). Таким образом, полученные результаты о меньшей утилитарности суждений православных россиян соотносятся с описанными выше данными, которые связывают веру в бога и проявления интуитивного компонента в принятии решений, в том числе и в моральных оценках.
С другой стороны, нами показано, что воспитание в православной среде может быть связано с более утилитарными оценками как православных, так и неверующих индивидов. В обсуждавшейся ранее работе (Shenhav, Rand, Greene, 2012) отмечается, что интуитивный когнитивный стиль связан с тем, насколько вера в бога усилилась с детства, а рефлексивный - с тем, насколько с детства укрепились нерелигиозные взгляды. Т. е. вера в бога в меньшей степени была связана с тем, в какой среде воспитывался человек, религиозной или нерелигиозной, и в большей - с тем, насколько он предрасположен к интуитивному мышлению. Полученные нами данные в некотором смысле соответствуют результатам Шенхава с соавт.: вне зависимости от среды воспитания православные выносили менее утилитарные оценки, чем неверующие. Однако прямого сопоставления групп, различающихся текущей религией и средой воспитания, в рамках данного исследования осуществить не удалось в связи с ассиметрией размера выборок: выборки неверующих, указавших, что они воспитывались в православной среде, и верующих - в нерелигиозной среде, были малочисленны.
Результаты данного исследования показали, что степень религиозности верующих участников не была связана с особенностями характеристик моральных суждений, такими как утилитарность и крайние оценки. Мы полагаем, что в случае с оценкой действий в использованных нами сценариях моральных дилемм ведущую роль играли общекультурные факторы, в том числе интуитивное вовлечение религиозного компонента российской культуры. Поэтому степень религиозности, т.е. роль рационального компонента, включающего сознательное использование религиозных норм и религиозного мышления в оценку действий, не нашла отражения в моральных суждениях участников.
Религиозность - лишь одна из характеристик целостной личности. Целостность предполагает, что православные и неверующие отличаются и по другим характеристикам, включая особенности принятия моральных решений. Можно полагать, что индивидуальное развитие в социуме означает обучение рационально обосновывать, оправдывать и использовать внешне «нелогичные», но интуитивно диктуемые нормы запрета на причинение вреда («негативная этика», см.: Гусейнов, 2014) и с опорой на «золотое правило» (см.: Апресян, 2013). В наших предыдущих работах показано, что утилитарность моральных суждений снижается с возрастом (Арутюнова, Александров, 2016), что также свидетельствует в пользу предположения об усвоении социокультурных норм и культуроспецифичных формулировок «золотого правила» в течение жизни. Вероятно, верующие индивиды усваивают его быстрее и эффективней, поскольку чаще встречаются с эксплицитными формулировками интуитивных моральных принципов, содержащихся в религиозной этике и литературе.
Заключение
Являясь частью социокультурной среды, религия составляет один из важных компонентов как имплицитных интуитивных, так и рациональных основ моральных суждений. В данном исследовании показано, что моральные оценки верующих и неверующих людей во многом сходны, и это, на наш взгляд, отражает общность социокультурного опыта россиян. С другой стороны, верующие индивиды считают менее допустимым причинение вреда одному человеку для спасения большего числа людей, т. е. выносят менее утилитарные оценки, которые в литературе связываются с интуитивным компонентом моральных суждений, а также - с общей склонностью верующих людей к интуитивным решениям. При этом, такая особенность может указывать и на рациональное вовлечение религиозных правил (запреты на причинение вреда: «не убей») в моральное суждение. Таким образом, результаты исследования свидетельствуют в пользу того, что интуитивный и рациональный аспекты являются описаниями единых общесистемных процессов организации поведения и социокультурного опыта индивидов.
* Арутюнова К.Р. Аспирант, Институт психологии РАН. E-mail: arutyunova@inbox.ru
* *Агарков В.А. Кандидат психологических наук, научный сотрудник, Институт психологии РАН. E-mail: agargor@yandex.ru
* **Александров Ю.И. Доктор психологических наук, профессор, заведующий лабораторией, Институт психологии РАН. E-mail: yuraalexandrov@yandex.ru
Литература
- Александров Ю. И. Психофизиологическое значение активности центральных и периферических нейронов в поведении. М.: Наука, 1989. 208 с.
- Александров Ю. И. От эмоций к сознанию // Психология творчества: Школа Я.А. Пономарева / Под ред. Д.В. Ушакова. М.: Изд-во ИП РАН, 2006. С. 5-28.
- Александров Ю.И, Александрова Н.Л. Субъективный опыт, культура и социальные представления. М.: Изд-во ИП РАН, 2009. 320 с.
- Апресян Р. Г. Смысл морали // Мораль: разнообразие понятий и смыслов: сб. науч. трудов. К 75-летию академика А. А. Гусейнова // Отв. ред и сост. О .П. Зубец. М.: Альфа-М, 2014. С. 35-63.
- Апресян Р. Г. Генезис золотого правила // Вопросы философии. 2013. № 10. С. 39-49.
- Арутюнова К. Р., Александров Ю. И. Факторы пола и возраста в моральной оценке действий // Психологический журнал. 2016. Т. 37. № 2. С. 79-91.
- Арутюнова К. Р., Знаков В. В., Александров Ю. И. Моральные суждения в современном российском обществе: кросс-культурный аспект // Нравственность современного российского общества: психологический анализ / Под ред. А. Л. Журавлева, А. В Юревича. М.: Институт психологии РАН, 2012. С. 255-268.
- Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. Наука, 1990. 224 с.
- Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М.: Изд-во «Индрик», 1999. 328 с.
- Воловикова М.И. Представления русских о нравственном идеале. М. Из-во ИПРАН, 2005. 332 с.
- Выготский Л. С. Педагогическая психология / Под. Ред. В.В. Давыдова. М.: АСТ: Астрель: Люкс, 2005. 671 с.
- Громыко М.М. О воззрениях русского народа. М.: «Паломникъ», 2000. 543 с.
- Гусейнов А. А. Нравственность в свете негативной этики // Мораль: разнообразие понятий и смыслов: сборник научных трудов. К 75-летию академика А. А. Гусейнова / Отв. ред и сост.О.П. Зубец. М.: Альфа-М, 2014. С. 13-34.
- Двойнин А.М. Психология верующего: Ценностно-смысловые ориентации и религиозная вера личности. СПб.: Речь, 2011. 224 с.
- Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. 576 с.
- Корнилова Т. В., Чигринова И. А. Стадии индивидуальной морали и принятие неопределённости в регуляции личностных выборов // Психологический журнал. 2012. Т.33. №2. С. 69-87.
- Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга первая. Франкфурт, Посев, 1957. 151 с.
- Пирогов Н.И. Вопросы жизни. Дневник старого врача. Иваново: ИПК «ПресСто», 1880/2009. 427 с.
- Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М. Республика, 1905/1992. 400 с.
- Скрипник А.П. Что такое нравственность // Мораль: разнообразие понятий и смыслов: сборник научных трудов. К 75-летию академика А.А. Гусейнова // Отв. ред и сост.О. П. Зубец. М.: Альфа-М, 2014. С. 144-173.
- Трубецкой Н. С. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. 616 с.
- Швырков В.Б. Введение в объективную психологию: нейрональные основы психики. М.: Изд-во ИПРАН, 1995. 162 с.
- Alexandrov Yu. L, Grechenko T. N., Gavrilov V. V., Gorkin A. G., Shevchenko D. G, Grinchenko Yu. V, Aleksandrov I. O., Maksimova N. E., Bezdenezhnych B. N., Bodunov M. V. Formation and realization of individual experience in humans and animals: A psychophysiological approach // Conceptual advances in brain research. Vol. 2. Complex brain functions. Conceptual advances in Russian neuroscience / (Ed.) R. Miller, A. M. Ivanitsky, P. M. Balaban. Harwood: Academic Publishers, 2000. P. 181-200.
- Arutyunova K. R., Alexandrov Yu. I., Znakov V. V., Hauser M. D. Moral judgments in Russian culture: Universality and cultural specificity // Journal of Cognition and Culture. 2013. Vol. 13. № 3-4. P. 255-285.
- Banerjee K., Huebner B., Hauser M. Intuitive moral judgments are robust across variation in gender, education, politics and religion: A large-scale web-based study // Journal of Cognition and Culture. 2010. Vol.10. P. 253-281. doi: 10.1163/156853710X531186
- Baumard N., Boyer P. Explaining moral religions // Trends in Cognitive Sciences. 2013. Vol.17. №. 6. P. 272-280.
- Benz E. The Eastern Orthodox Church. Its Thought and Life. New York: Doubleday, 1963.
- Boyer P. Religion Explained. Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. 2001. 403 p.
- Boyer P. Religion: Bound to Believe? // Nature. 2008. Vol. 455. P. 1038-1039.
- Boyer P. Religious Thought and Behaviour As By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences. 2003. Vol. 7. № 3. P. 119-124.
- Boyer P., Ramble C. Cognitive templates for religious concepts: cross-cultural evidence for recall of counter-intuitive representations // Cogn. Sci. 2001. Vol. 25. P. 535-564.
- Cushman F., Young L., Hauser M. D. The role of conscious reasoning and intuition in moral judgments: testing three principles of harm // Psychological Science. 2006. Vol. 17. P. 1082-1089.
- Dwyer S. Moral competence // Philosophy and Linguistics / (Ed.) K. Murasugi, R. Stainton. Boulder, CO: Westview Press, 1999. P. 169-190.
- Field A. Discovering statistics using IBM SPSS. London, UK: SAGE Publications Ltd., 2009. 821 p.
- Greene J. D., Sommerville R. B., Nystrom L. E., Darley J. M., Cohen J. D. An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment // Science. 2001. Vol. 293. P. 2105-2108.
- Greene J. D., Nystrom L. E., Engell A. D., Darley J. M., Cohen J. D. The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment // Neuron. 2004. Vol. 44. P. 389-400.
- Greene J.D. Beyond point-and-shoot morality: Why cognitive (neuro)science matters for ethics // Ethics. 2014. Vol. 124. № 4. P. 695-726.
- Haidt J. The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to moral judgment // Psychological Review. 2001. Vol. 108. Р. 814-834.
- Haidt J. The new synthesis in moral psychology // Science. 2007. Vol. 316. P. 998-1002.
- HauserM. D. Moral minds. How nature designed our universal sense of right and wrong. New York: Ecco (Harper Collins), 2006. 512 p.
- Hauser M.D., Cushman F., YoungL., Jin R.K.-X., Mikhail J. A dissociation between moral judgments and justifications // Mind and Language. 2007. Vol. 22. P. 1-21.
- Hauser M. D., Tonnaer F., Cima M. When moral intuitions are immune to the law: a casestudy of euthanasia and the act-omission distinction in the Netherlands // Journal of Cognitionand Culture. 2009. Vol. 9. P. 149-169.
- Hinde R. A. Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion. London and New York: Routledge, 288 p.
- Huebner B., Lee J.J., Hauser M. D. The moral-conventional distinction in mature moral competence // Journal of Cognition and Culture. 2010. V.10. P. 1-26. doi:10.1163/156853710X497149
- Krebs D. L., Van Hesteren F. The development of altruism: Toward an integrative model // Developmental Review. 1994. Vol. 14. P. 1-56.
- MacIver R.M., Page C. Society: An Introductory Analysis. Macmillan Co., 1962. 697 p.
- Merton R.K. Social theory and social structure. Glencoe, IL: Free Press, 1957.
- Mikhail J. Universal Moral Grammar: Theory, evidence and the future // Trends in Cognitive Science. 2007. Vol. 11. № 4. P. 143-152.
- Mikhail J. Elements of Moral Cognition: Rawls’ Linguistic Analogy and the Cognitive Science of Moral and Legal Judgment. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 432 p.
- Paxton J. M, Greene J. D. Moral reasoning: Hints and allegations // Topics in Cognitive Science. 2010. Vol. 2. № 3. P. 511-527.
- Paxton J. M, Ungar L, Greene J. D. Reflection and Reasoning in Moral Judgment // Cognitive Science. 2012. V. 36. № 1. P. 163-177. doi: 10.1111/j.1551-6709.2011.01210.x
- Pyysiainen I., Hauser M. The origins of religion: Evolved adaptation or by-product? // Trends in Cognitive Sciences. 2010. Vol. 14. № 3. P. 104-109. https://doi.org/10.1016/j.tics.2009.12.007
- Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York: New York University Press, 1995. 330 p.
- RawlsJ. A theory of justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. 560 p.
- Rossano MJ. Supernaturalizing social life: Religion and the evolution of human cooperation // Human Nature. 2007. Vol. 18. P. 272-294.
- Rossano M.J. The Moral Faculty: Does Religion Promote “Moral Expertise”? // International Journal for the Psychology of Religion. 2008. Vol. 18. № 3. P. 169-194.
- Shenhav A., RandD. G., Greene J.D. Divine Intuition: Cognitive Style Influences Belief in God // Journal of Experimental Psychology: General. 2012. Vol. 141. № 3. P. 423-428. doi: 10.1037/a0025391
- Suter R. S., Hertwig R. Time and moral judgment // Cognition. 2011. Vol. 119. № 3. P. 454-458. doi: 10.1016/j.cognition.2011.01.018
- de Waal F. Good natured. The origins of right and wrong in humans and other animals. Cambridge, M.A.: Harvard University Press, 1996. 368 p.
- Weber M. The protestant ethic and the spirit of capitalism (T. Parsons & A. Giddens, Trans.). London, UK: Unwin Hyman, 1930.
- Zuckerman P. Atheism: Contemporary Rates and Patterns // Cambridge Companion to Atheism / ed. M. Martin. Cambridge, England: University of Cambridge Press, 2007. P. 47-68.
Информация об авторах
Метрики
Просмотров
Всего: 29712
В прошлом месяце: 5028
В текущем месяце: 1171
Скачиваний
Всего: 1963
В прошлом месяце: 2
В текущем месяце: 0