Традиционное и индивидуальное в древнерусской словесности: библейская цитата-топос в Сказании о Борисе и Глебе

В статье рассматривается проблема соотношения топики, диктуемой традицией, и индивидуального начала в древнерусской агиографии, ориентирующейся на канон, на принципы «эстетки тождества». В качестве примера анализируется цитата из Евангелия от Матфея (5: 14—15), являющаяся житийным топосом. Показано, что своеобразие текста заключается не в отступлении от задаваемого традицией канона, а в его варьировании. Очевидно, такое варьирование вообще характерно для топики в древнерусской агиографии, как и в традиционалистской литературе в целом.

В изучении традиционалистской литературы, следующей принципам «эстетики тождества» и ориентирующейся на воспроизведение моделей-образцов, существует проблема соотношения «общих мест» (топики) и индивидуальных особенностей конкретного текста: что отличает друг от друга эти тексты и каким образом вообще возможно возникновение их своеобразных черт, если поэтика произведения определяется достаточно жесткими канонами? В наиболее заостренной форме эта проблема была сформулирована Ю.М. Лотманом, применившим к традиционалистской литературе подход, основанный на теории информации: «Как же может получиться, что система, состоящая из ограниченного числа элементов с тенденцией к предельной их стабилизации и с жесткими правилами сочетания, тяготеющими к канону, не автоматизируется, то есть сохраняет информативность как таковая?» [5, c. 438].

Ответ самого Ю.М. Лотмана может быть сведен к двум идеям.

Во-первых, в традиционалистском (каноническом) искусстве, в том числе и словесном, доминирует установка не на (клишированное) содержание, а на код, который и получает прежде всего реципиент, в частности читатель литературного произведения. При этом передаваемый код играет роль возбудителя новой информации в сознании получателя (читателя): «Это самовозрастание информации, приводящее к тому, что аморфное в сознании получателя становится структурно организованным, означает, что адресат играет гораздо более активную роль, чем в случае простой передачи определенного объема сведений. В случае, когда мы имеем дело с получением информативного возбудителя, это, как правило, строго урегулированный текст, который способствует самоорганизации воспринимающей личности. <...> Сверхупорядоченность плана выражения здесь приводит к тому, что связь между выражением и содержанием теряет присущую естественным языкам однозначность и начинает строиться по принципу узелка и связанного с ним воспоминания. <...> Получатель фольклорного (а также и средневекового) художественного сообщения лишь поставлен в благоприятные условия для того, чтобы прислушаться к самому себе. Он не только слушатель, но и творец. С этим связано и то, что столь каноническая система не теряет способности способности быть информационно активной. <...> [Г]рафический или иначе зафиксированный текст — это лишь наиболее ощутимая, но не основная часть произведения. Оно нуждается в дополнительной интерпретации, включении в некоторый значительно менее организованный контекст» [5, c. 439-440]. Таким образом, например, получается, что читатель жития не столько приобретает сведения о святом, сколько соотносит с его деяниями собственные поступки, умиляясь подвижнику, ощущая собственную греховность и ничтожность, каясь в них и пытаясь жить иначе. Получаемый при чтении код реорганизует собственный жизненный опыт читающего, побуждает по-новому увидеть себя.   

Во-вторых, «следует учитывать, что между структурой текста и осмыслением этой структуры на метауровне общего культурного контекста могут быть существенные расхождения. Не только отдельные тексты, но и целые культуры могут осмыслять себя как ориентированные на канон. Но при этом строгость организации на уровне самоосмысления может компенсироваться далеко идущей свободой на уровне построения отдельных текстов. Разрыв между идеальным самоосмыслением культуры и ее текстовой реальностью в этом случае становится дополнительным источником информации» [5, c. 441]. Для иллюстрации Ю.М. Лотман приводит классический пример: несовпадение между консервативной культурной позицией протопопа Аввакума и новаторским характером созданных им текстов.

Исследователь отметил очень важные свойства, характерные для рецепции текста в традиционалистской культуре, однако полностью согласиться с его концепцией невозможно. Прежде всего, каноническое искусство нельзя характеризовать, опираясь на произведения, отчетливо и явно этот канон нарушающие, и тем более на тексты, созданные в эпохи кризиса традиционалистской культуры (таков случай протопопа Аввакума). Подобные исключения отнюдь не подтверждают правила, не типичны для культуры, построенной на принципах «эстетики тождества». Кроме того, и это главное, автор статьи «Каноническое искусство как информационный парадокс», выделяя кардинальное отличие канонического искусства от искусства, подчиненного установке на новизну, исходит из позиции получателя, но не отправителя информации. Между тем эти позиции несхожи и могут существенно различаться. Автор текста стремится нечто сообщить адресату, но не только побудить к перестройке внутреннего «я». Так, агиограф декларирует в качестве своей главной цели сохранение памяти о святом, для чего обыкновенно (если это возможно) собирает сведения о его жизни.   В противном случае традиционалистская культура, по-видимому, могла бы ограничиваться очень малым числом текстов — для трансляции соответствующих кодов большое количество не требуется.

Восприятие получателем заключенных в тексте кодов как языка для описания и осмысления собственной жизни и своего «я» в отдельных случаях не просто крайне затруднено, но даже как будто бы противоречит установке, характерной для этих текстов: так, перипетии судьбы героя волшебной сказки или подвиги былинного богатыря по самой сути своей принадлежат иной реальности, иному семантическому континууму, нежели мир, в котором находится аудитория народного сказителя.

Произведения или даже целые культуры и эпохи, приверженные принципам традиционализма, очень часто не знают эстетического как автономного явления и, соответственно, не стремятся к реализации принципа художественной новизны и оригинальности – пусть даже в границах традиции, и создание и бытование текстов в этих культурах диктуется иными условиями, нежели установка на передачу или порождение новой информации. Таковы тексты, обладающие сакральной функцией или тем или иным образом соотнесенные с сакральной сферой. Для письменных памятников такого рода уместно в качестве определение понятие словесность, предложенное С.С. Аверинцевым, противопоставившим словесность в этом особенном значении литературе, которая реализует эстетическую установку [1]. Как словесность в этом понимании могут быть определены не только тексты Священного Писания, которые рассматривает С.С. Аверинцев, настаивая на их кардинальном отличии от (древнегреческой) литературы, но и, например, памятники древнерусской книжности, в частности жития святых.      

В действительности ни план содержания, ни в план выражения в произведениях традиционалистского рода не могут быть полностью клишированными, трафаретными. Если в волшебной сказке есть устойчивый сюжетный код (последовательность функций, описанных В.Я Проппом и сведенных к меньшему числу инвариантов семиотиками и нарратологами, прежде всего французскими), то выбор актантов зависит исключительно от свободной воли сказителя, так же, как и обобщение, дублирование или исключение самих функций. Мало того: именно на трафаретном фоне инвариантного сказочного сюжета особенно выразительны вариации, которые воспринимаются как новая и непредсказуемая информация. В данном случае новое – не нарушение, а варьированием канона (традиции, модели), который является достаточно эластичным. Поэтика сюжета волшебной сказки – выразительный пример, демонстрирующий весьма условный характер оппозиции каноническое искусство – неканоническое искусство. Структура волшебной сказки оказывается родственной структуре одного из жанров литературы Нового времени (правда, литературы развлекательной, массовой) – детективной новеллы, которая может описываться как «единая система типовых событийных единиц (мотивов), как это было сделано Проппом для волшебных сказок» [13, c. 97]. В детективной новелле новизна, непредсказуемость конкретной информации (кто окажется убийцей, как преступник будет изобличен – неизвестно) сочетается с трафаретностью кода и передаваемой им информации на обобщенном уровне, на уровне абстракции (обязательно происходит и расследуется преступление, и столь же обязательно виновный будет установлен) 

Другой пример такой вариативности канона — преподобническая агиография, в которой жестко реализуется последовательность топосов – воспроизводящихся, переходящих из текста в текст сюжетных мотивов, эпизодов (ср. из последних работ на эту тему прежде всего [10]), а в более широком понимании также реулярно воспроизводящихся единиц плана выражения – словесных формул и т. д. Однако трафаретной является лишь семантика этих топосов – ячеек, «кластеров» житийного текста, в то время как конкретное заполнение, носители, означающие этой семантики могут быть самыми разными. Кроме того, до некоторой степени возможно варьирование в синтаксисе текста (последовательность топосов строго задана в пределах целого текста, но перестановки допустимы внутри отдельных смысловых блоков). Также возможны исключение или замена отдельных компонентов житийной топики.

Ограничусь примерами, относящимися к двум топосам. Первый топос – «[м]отив божественных знамений, до рождения святого и/или во младенчестве, свидетельствующих о его избранности и посвященности Богу» [10, c. 436]. Его вариации весьма разнообразны. В Житии Феодосия Печерского он представлен в «слабой» форме – в эпизоде наречения имени при крещении, когда священник-прозорливец нарекает святому его имя, означающее «дарованный Богу», в Житии Авраамия Смоленского это чудо — видение, открытое некоей инокине, которая видит некую пресветлую жену, берущую на руки новорожденного (очевидно Богородицу), в Житии Сергия Радонежского таким знамением является троекратное возглашение ребенка из чрева матери.  Второй топос – «[п]одвижник покидает родительский дом <...> и уходит в монастырь» [10, c. 441]; один из первых примеров содержится в Житии Антония Великого. Он также варьируется. Феодосий Печерский пытается уйти из родного дома дважды, причем тайно, вопреки воле непреклонной матери, Авраамий Смоленский постригается после смерти родителей, в чем агиограф видит проявление Провидения, Сергия-Варфолемея отец и мать упрашивают остаться в миру до их кончины, и он исполняет родительскую просьбу.

Проследим сочетание традиционного и индивидуального смыслов в на примере одной из библейских цитат в Сказании о Борисе и Глебе[1]. Хотя функции реминисценций из Писания в этом памятнике многократно исследовались (см., в частности, [14, p. 13-16; 11])[2], эта цитата, насколько мне известно, не была предметом особого внимания.    

Агиограф вслед за рассказом о временном забвении памяти Бориса и Глеба после перенесения мощей младшего брата в Вышгород вписывает в текст жития фрагмент, композиционная функция которого – обеспечить смысловой переход к сообщению о вскоре последовавших чудесах, прославивших святых братьев и город, в котором они были захоронены: «Яко же рече Г(оспод)ь не можеть градъ оукрыти ся врьху  горы стоя. ни свѣщѣ въжьгъше споудъмь покрывають. нъ на свѣтилѣ поставляють да свѣтить тьмьныя. тако и  си с(вя)тая постави свѣтити въ мире премногыими чюдесы» [12, с. 55–56, стб. 16в]. Это речение Христа (Мф.5: 14–15) — своеобразная формула, характеризующая прежде неведомую, но явленную и прославленную святость. В славянской Библии она имеет такой вид: «Не можеть градъ оукрыти ся врьхоу горы стоя. ни въжагають свѣтильника. и  поставляють его подъ спудъмь нъ на свещьницѣ. да свѣтить вьсѣмъ» [7, л. 212г; 6, с. 1539]. Цитата именно с этой смысловой установкой регулярно воспроизводится в переводной и оригинальной древнерусской агиографии, а также в памятниках южнославянской книжности. Она, например, содержится в Житии Михаила Тверского, в многочисленных преподобнических агиобиографиях (см. примеры в работе [4, с. 44, 134, 301–311]), в Хронике сербских кралей. Устойчивость контекста и функции этой реминисценции в различных житиях делают ее так называемой цитатой-топосом (см. о цитатах-топосах [3; 9]), в преподобнической агиографии М.К. Кузьмина выделяет у этой цитаты четыре ядра значений [4, с. 301-311].   

Однако в Сказании о Борисе и Глебе эта традиционная цитата приобретает дополнительный смысл, так как весьма сложным и искусным образом встраивается в текст, соотносясь с его пространственной структурой (см. о ней [8, c. 22–23, 75–85]). Библейская цитата непосредственно предшествует прославлению Вышгорода как места упокоения мощей братьев. Души Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде — городе, в чьей названии присутствует сема «вышина», «высота». Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ по истинѣ и высокъ паче всѣхъ градъ роусьскыихъ и вышии градъ. имыи въ себе таковое скровище. емоу же не тъчьнъ ни вьсь миръ по истине Вышегородъ нарече ся. вышии и превышии городъ всѣхъ» [12, c. 57, стб. 17б]. Непосредственно библейская цитата говорит о прославлении Бориса и Глеба чудесами в Вышгороде. Однако шире она соотносится и с обнаружением тела Глеба, поверженного или захороненного, оставленного убийцами в пустынном месте, в лесу. Святость отрастотерпца являют чудеса, в том числе световые: «видѣша свѣтъ и свѣщѣ в поустѣ мѣстѣ» [12, c. 55, стб. 16б]. Так и отыскивают мощи люди Ярослава Мудрого. И тело  было «свѣтъло» [12, с. 55, стб. 16 в].

В связи со световой символикой Сказания и мотивом света в цитате может быть значимой неточность этой реминисценции. В евангельском речении нет лексемы «тьмьныя», которая образует внутри цитаты оппозицию свет – тьма. Эта оппозиция вписывается в более обширный контекст Сказания о Борисе и Глебе, где свет соотносится со святостью страстотерпцев, в то время как тьма характеризует братоубийцу-нечестивца Святополка и его приспешников. Вышгород, бывший резиденцией преступника и местом его совещания с исполнителями убийства, принадлежал миру тьмы как в символико-метафорическом, так и в реальном смысле, ибо ночной совет происходил ночью: Святополк «пришедъ Ввшегородоу ночь отаи призва Поутьшю и вышегородьскыѣ моужѣ» [12, с. 46, стб. 10б-10в]. Таким образом, Вышгород, бывший вместилищем тьмы и греха, становится обителью света и святости, обретая соответствие своему «высокому» имени.

Так цитата-топос получает в контексте памятника дополнительный смысл. Текст жития как бы реализует, материализует, развертывает смысл Христова речения, впитывает его в себя, проникается им. Здесь, как, по-видимому, и во многих других случаях, стремясь «"умножить", амплифицировать духовный смысл произведения», древнерусский книжник ставил не «убедить и привести человека к плодотворному действию» (эту функцию библейских цитат считает основной М. Гардзанити [2, c. 34–35]), но приблизить описываемые события к тексту Священного Писания, соотнести с Вечностью, прижать им дополнительный сакральный ореол.

1. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние двух творческих принципов) // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки славянской культуры, 1996.  С. 13—75.
2. Гардзанити М. Библейские цитаты в церковнославянской книжности.  М.: Индрик, 2014. – 232 с.
3. Кузьмина М. К. Библейские цитаты-топосы в древнерусской литературе житий святых // Известия Смоленского государственного университета, 2014, № 2 (26).  С. 8-16.
4. Кузьмина М. К. Функции библейских цитат в древнерусских преподобнических житиях XV –XVII вв.: дисс. ...канд. филол. наук.  М., 2014. – 602 с.
5. Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб.: Искусство-СПб., 1998. С. 436-441.
6. Острозька Библия / Опрацював та приготовив до друку ерм. архимандрит др. Рафаїл (Роман Турконяк). Київ: Українське Бiблiйне Товаристо; Львiв: Благодiйний Фонл «Книга», 2006. – 1957 с.
7. Остромирово Евангелие 1056-1057 года по изданию А.Х. Востокова. М.: Языки славянской культуры, 2007. – 968 с.
8. Ранчин А. М. Вертоград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М.: Новое литературное обозрение, 2007. – 576 с.
9. Ранчин А. М. О топике древнерусской словесности. К проблеме разграничения топосов и цитат // Древняя Русь. Вопросы медиевистики, 2012, № 3 (49). С. 21-32.
10. Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской академии наук. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. Т. 57.  С. 431–500.
11. Тузиков В. А. Библейские цитаты в «Сказании и страдании и похвале святым мученикам Борису и Глебу» // Известия Волгоградского государственного университета, 2008, № 10.  С. 61-64.
12. Успенский сборник XII–XIII вв. / Изд. подг. О.А. Князевская, В.Г. Демьянов, М.В. Ляпон.  М.: Наука, 1971. – 754 с.
13. Щеглов Ю. К. К описанию структуры детективной новеллы // Щеглов Ю.К. Проза. Поэзия. Поэтика. Избранные работы / Сост. А.К. Жолковский, В.А. Щеглова.  М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 86–107.
14. Picchio R. The Functions of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa // Slavica Hierosolymitana. 1977. Vol. 1.  P. 1—31.

PlumX

Метрики публикации