Синодики с предисловиями, принадлежащие к третьей, позднейшей редакции, обращают на себя внимание разнородностью литературного материала. Тексты синодичных предисловий отличались по жанру, стилистическим особенностям, источникам заимствования, но все они были объединены идейной направленностью книги. Поучения, вирши о смерти, погребальные песнопения, сюжетные фрагменты пробуждали в душах мысли о Вечности, настраивали на покаянный, молитвенный лад, сподвигали на добрые дела в память об усопших и для спасения своей бессмертной души.
Ключевая идея синодика — всепобеждающая сила молитвы, преклоняющей милосердие Божие даже к тем, кто не успел своевременно принести покаяние. Чудо — один из самых распространенных жанров, встречающихся в синодичных предисловиях. Такие тексты свидетельствовали: Господь «побеждает естества чин» (Триодь, л. 123), когда люди с верой и упованием прибегают к Нему, к Его Пречистой Матери и святым. В синодичных предисловиях акцентировалось внимание на том, что суд Божий — это не человеческая, а Божественная справедливость. Олицетворением такой сверхъестественной Божественной справедливости является мотив говорящей головы, встречающийся в синодиках.
На примере сюжетов литературных предисловий Сольбинских синодиков можно рассмотреть мнимую «алогичность» синодичной назидательности, противоречащую земному мудрованию, но вполне созвучную Новому Завету. На вечные мучения осуждался евангельский богач, не обращавший при жизни внимания на нищего Лазаря (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 5 об.). Герой притчи о трех друзьях «небрежение имяше велми» о добродетелях и должен был предстать перед судом «аки нѣчто зло сотворилъ» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 8 об.). «Изомроша безъвременно и во адѣ мучими суть» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 19 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 22 об.) роскошник со своей женой, которые жили сегодняшним днем, наслаждались всевозможными благами и не поминали усопших. При этом языческий жрец и подобные ему, находясь в аду, «многу ослабу имеютъ» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 26 об.) по молитвам христиан. Сподобляется покаяния взятый на месте преступления разбойник Домицел, который, несмотря на свою греховную жизнь, не переставал молиться Пресвятой Богородице (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 22 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 25 об.). По молитвам благочестивого сына была избавлена от вечной муки его мать-блудница.
Примечателен эсхатологический оптимизм синодика, проявляющийся даже в отборе жанров для предисловий. Примеры безрадостного жизненного финала представали перед читателем исключительно в жанре притчи. В Сольбинских синодиках такими были сюжеты о трех друзьях, о богаче и Лазаре, о роскошнике. Герои притч были наказаны за свое нерадение, служили грозным предостережением для читателей, но все эти устрашающие примеры представляли собой иносказание, назидательное обобщение. Милосердие Божие являлось в принципиально ином, символическом жанре чуда. К нему относились тексты о черепе жреца (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 26 об.), о разбойнике Домицеле (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 22 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 25 об.), о блудной матери (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 21 об.), о плененном в Персиду (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 23 об.). В притчах, более «заземленном» жанре, не было ничего чудесного, однако не в них, а именно в чудесах, выходящих за рамки человеческого разумения, отображалась достоверная реальность — «высшего порядка», «сверхисторическая», духовная (Прокофьев, 1991, с. 16). Чудеса служили подтверждением действенности церковного поминовения, вселяли надежду на спасение.
Пороки спасенных грешников, о которых повествуют синодики, были грубы, жизнь этих людей явно противоречила заповедям, однако и они сподоблялись милосердия Божия. Неслучайно в церковных молитвословиях именно такие кающиеся грешники приводятся в качестве примера: «Приими убо и мене, Человеколюбче Господи, якоже блудницу, яко разбойника…» (Молитвослов, 2013, с. 99).
О богачах и роскошниках в текстах Сольбинских синодиков не сообщалось, что они совершали какие-то злые поступки, обижали кого-то делом или словом, не приводились даже факты неправедного приобретения ими богатства. Из Евангелия мы знаем лишь то, что «человек некий бе богат, и облачашеся в порфиру и виссон, веселяся на вся дни светло» (Лк. 16:19). Герой притчи из «Повести о Варлааме и Иоасафе» думал о богатстве, о своих родных, но не заботился о нищих (Сукина, Капков, 2021, с. 102). Неправедный душеприказчик назывался в синодике «грабителем, нем[и]л[о]стивцемъ, неподатливымъ» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 17 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 17 об.), однако его грабительство, в отличие от разбойника, было пассивно: он не делал людям зла, но не сотворил и добра. Его грех — «роскошство безвременное» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 16 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 20 об.), нежелание позаботиться ни о своей душе, ни о душе усопшего друга. Точно так же поступили впоследствии и его жена со своим новым мужем, продолжив «жити прохладно велми» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4309, л. 19 об.; Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 22 об.) и предав забвению память покойного супруга. Исходя из морали синодика, живущий беспечно и не имеющий ходатаев за себя пред Богом оказывается в худшем положении за гробом, чем тот, кто тяжко согрешал, но при этом стремился к добру и приобрел тех, кто может «попещися о д[у]ши его прилѣжно» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 21 об.). «Царствие Небесное нудится, и нуждницы восхищают е» (Мф. 11:12) — именно об этом повествуют все синодичные примеры.
Двупланность образов грешников, ощутивших на себе силу молитв, отразилась во встречающемся в синодичных чудесах мотиве говорящей головы. В «Указателе сказочных типов» С. Томпсона он упомянут под индексом D1610.5, близкими к нему являются мотивы: «Голова, сохраняющая в себе жизнь после отсечения» (Е783), «Человек несет собственную голову в руках» (А 511.0.4) (Левицкая, 2003).
Голова, будучи иерархически самой значимой частью тела (Кутковой, 2008), традиционно олицетворяла в фольклоре человека в целом, являлась вместилищем, средоточием его жизненных сил (см. Плюханова, 1995, с. 89). На это указывают, например, русские народные пословицы: «рубль голову стережет» (Даль, 1879, т. 1, с. 109), «на тулово без головы шапки не пригонишь» (Даль, 1879, т. 2, с. 455), «нога ногу минует, а голова головы не минует» (Даль, 1879, т. 2, с. 432), «сняв голову, не приставишь» (Даль, 1879, т. 2, с. 163), «за дурацкою головою и ногам неупокой» (Даль, 1879, т. 1, с. 137), «хорош город домами, да плох головами» (Даль, 1879, т. 1, с. 403). Даже мертвая голова или череп, кому бы они ни принадлежали, заслуживали почтительного отношения, в противном случае кощунника ждало возмездие. В былине «Смерть Василия Буслаева» описывается, как герой на пути в «Ерасалим-град» нашел «сухую кость, / суху голову, кость человеческу» и непочтительно обошелся с ней: «Стал головушку попинывать, / Стал над головушкой подшучивать». «Голова, кость человеческа» укорила Василия Буслаева и предрекла ему скорую смерть (Пропп, 1958, с. 470–471). В.Я. Пропп относил сказочный образ мертвой головы к числу «загробных дарителей». Мертвая голова в сказках обыкновенно принадлежала богатырю, она наделялась вещим даром, выполняла функцию волшебного помощника, советника (Пропп, 1986, с. 151–152).
Образ мертвой головы встречался и в памятниках древнерусской книжности, чаще всего как «усеченная глава». М.Б. Плюханова считала, что при рассмотрении этого символа в русских православных контекстах было бы неверно искать его корни в славянском язычестве. По мнению исследователя, этот христианский символ сформировался, в первую очередь, под влиянием особого почитания в Православной Церкви святого Иоанна Крестителя, принявшего мученическую кончину через усечение главы (Плюханова, 1995, с. 91). М.Б. Плюханова отмечала, что образ усеченной главы в преобразованном виде сохранил архаические, дохристианские идеи и занял исключительно важное место в христианской традиции. Глава являлась символом грядущего возмездия, аскетического самоотвержения, победы, воскресения (Плюханова, 1995, с. 94–96). Образ говорящей головы применительно к Предтече в Евангелии не встречается, однако он фигурирует в апокрифах. «Слово на Усекновение Иоанна Кр[е]ст[ите]ля», приписываемое в Древней Руси святителю Иоанну Златоусту, сохранило такое церковное предание: «Несома же глава Иоаннова на блюдѣ на вечерю, г[лаго]лаше ко Ироду: не достоит ти имѣти жены брата твоего. И по смерти бо праведный жив есть. И главѣ его усѣченѣ, гласъ его живъ есть» (Пролог, 1662, л. 458 об.).
Образ черепа в христианской традиции неразрывно был связан с главой Адама. Согласно преданиям, она была погребена на горе Голгофа, на нее пролилась кровь Распятого на Кресте Христа, омыв грехи и самого праотца, и всего человечества (Деревенский, 2014, с. 58). Именно поэтому глава и кости Адама нередко изображаются под Распятием. В этом контексте череп является, с одной стороны, символом смерти, грехопадения, а с другой – спасения, искупления.
Наименование черепа в древнерусских памятниках — «лобъ сухий» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 26 об.). Образ сухих костей имеет еще одно символическое значение. Оно восходит к видению пророка Иезекииля, который видел поле, усеянное человеческими костями: «и се, многи зело на лицы поля, и се, сухи зело» (Иез. 37:2). Библейский образ сухих костей — это надежда на спасение даже для отчаявшихся, говорящих: «сухи быша кости наша, погибе надежда наша, убиени быхом» (Иез. 37:11). По повелению Божию Иезекииль прорек этим безжизненным костям оживление, «и совокупляхуся кости, кость к кости, каяждо ко составу своему. И видех, и се, быша им жилы, и плоть растяше, и восхождаше (и протяжеся) им кожа верху», «и вниде в ня дух жизни, и ожиша и сташа на ногах своих, собор мног зело» (Иез. 37:7–10). Это видение является пророчеством о всеобщем воскресении мертвых. В православной богослужебной традиции паремия «о сухих костях» (Иез. 37:1–14) читается на утрени Великой Субботы. Это чтение «знаменует собой ключевой момент всей Страстной седмицы. Его можно охарактеризовать как «перелом, после которого вектор движения вниз, во мрак, в ад, в бездну, сменяется вектором вверх, к свету, к Пасхе воскресения» (Сорокин, 2019). Таким образом, череп и кости традиционно служили не только символом смерти, но и символом жизни, победы над смертью и адом.
Как видно из приведенных примеров, и в фольклоре, и в древнерусской литературе образ мертвой головы имел возвышенную коннотацию. Череп, глава — pars pro toto (лат. «часть вместо целого») человека (Кутковой, 2008), образа Божия, к которому всегда надлежит относиться с подобающим благоговением, каким бы грешником ни был его носитель: «Образъ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрѣшений» (Требник, 1995, л. 98).
Тексты синодичных предисловий в полной мере восприняли всю глубину и семантическую многоплановость символа говорящей головы. Опираясь на каталог, составленный Е.В. Петуховым, можно выделить три сюжета, где встречается этот мотив: о преподобном Макарии и черепе жреца (Петухов, 1895, с. 175), об исповедовавшейся усеченной голове разбойника (Петухов, 1895, с. 164) и о черепе, просившем покаяния (Петухов, 1895, с. 164).
Два из упомянутых сюжетов присутствуют в Сольбинских синодиках. Первый, наиболее популярный (Дергачева, 2011, с. 83), описывал беседу преподобного Макария со встретившимся ему черепом язычника: «Препод[об]ный о[те]цъ Макарий, ходяй по пути, обрѣте лобъ сухий мужа нечестива, суща еллина, и вопрошаше лба, аще когда коея утѣхи чювство имать. Той же сухий лоб отвѣща: “Многу ослабу имеютъ в себѣ, внегда христиане за усопшихъ м[о]л[и]твы творятъ”. Сей бо великий Макарий много лѣт трудився, о семъ моляся Б[о]гу, увѣдѣти хотя, аще кая есть полза усобшим, поминаемымъ от насъ, и сего ради яви ему Б[о]гъ» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 26 об.). В Сольбинском синодике данный сюжет был представлен в краткой редакции, в других памятниках — в более пространных, детализированных.
Исследователи неоднократно отмечали взаимосвязь этого текста с фольклором. С.К. Шамбинаго высказывал мнение, что «Песнь о нераскаянной кончине», как он называл былину о смерти Василия Буслаева, была составлена на основе библейско-синодичных поучений (Шамбинаго, 1914, с. 251). «По своему назидательно-догматическому характеру и по мотивам» она «находится в ближайшем отношении к синодику» (Шамбинаго, 1914, с. 240). Литературовед обращал внимание, что мотив «встреча с мертвой головой» присутствует и в синодичных статьях, в том числе в сюжете о преподобном Макарии. Исследователь считал примечательным, что в некоторых редакциях синодичного чуда, как и в вариантах былины, череп был заменен сухой костью. Действительно, в ряде синодиков содержались сведения, что преподобный «обрѣте лбину кость суху» (Шамбинаго, 1914, с. 240), «главу и кости сухи мужа нечестива еллина» (Синодик РНБ F.I.734, л. 30). Ю.М. Шеваренкова полагала, что сравнительные наблюдения и выводы, сделанные В.Я. Проппом относительно сказочного образа мертвой богатырской головы, помогают прояснить образ черепа в сюжете о преподобном Макарии. По мнению исследователя, сухая глава выполняет в этом тексте функцию «знающего и возвещающего» героя (Шеваренкова, 2008, с. 174).
В составе синодиков непостоянного состава эпизод о встрече с черепом преподобного Макария нередко обрастал апокрифическими деталями, тесно связанными не только с библейскими символами, но и с народной культурой. Так, по некоторым источникам, череп заговорил после того, как преподобный ударил по нему «жезлом вербовым» или «вербовнымъ» (Синодик РГБ Ф. 310 № 154, л. 93 об.; Синодик РНБ Q.I.407, л. 27; Синодик РНБ Q.I.1152, л. 45 об.; Синодик РНБ F.I.879 л. 84). Согласно народным верованиям, посох являлся тем предметом, которым снабжали умерших для путешествия в загробный мир (Пропп, 1986, с. 49–50). Преподобный Макарий в синодичном чуде не посещал мир иной, но, наткнувшись посохом на череп, узнал из его рассказа об адских мучениях. Поэтому посох выполнял в тексте не только бытовую функцию, но и становился проводником в потустороннюю реальность. Жезл традиционно считался также символ власти, в т.ч. чудодейственной: в Ветхом Завете описано, как от удара жезла Моисея дважды забил источник из скалы (Исх. 17:11 и Числ. 20:11). Согласно греческому тексту, посох преподобного был сделан из пальмы, что вполне соответствовало реалиям египетской пустыни (Алфавитный патерик, 2009, с. 216) В древнерусской книжности образ был русифицирован и приобрел символическое значение. Верба, славянский аналог пальмовой ветви, является известным христианским знамением победы над смертью. В православной традиции вербовые ветви кладут в гроб как символ грядущего воскресения. По народным обычаям, стегание вербой сообщало здоровье и силу: «на ударяемого переносится жизненная сила растения» (Пропп, 1986, с. 196). «Вербовый жезл» пустынника становился в чуде аналогом волшебного предмета, палочки из сказок. Очевидно, что привнесение в синодик этой детали было неслучайным, оно было обусловлено ее глубоким фольклорным и библейским символизмом.
Некоторые синодичные тексты о преподобном Макарии включали в себя описание перерыва в адских мучениях для грешников в определенные дни. Это предание восходило к апокрифическому «Слову преподобнаго отца нашего аввы Макарья о исходе души от тела всякого человека» (Сборник РГБ Ф.113 № 521, л. 105 – 105 об.), однако не в точности повторяло его, а было дополнено многими подробностями. По синодику, грешники не просто могли видеть друг друга на протяжении дней, в которые установлена молитва об усопших, но и переходили на это время в райские селения: «…егда хр[и]стияне молятся в пятокъ и суботу за отшедшая хр[и]стияне, и тогда бываетъ свѣтъ в пятокъ от седмаго часа, и возводятъ д[у]ша от своихъ темныхъ и мрачныхъ мѣстъ, и причащаются к свѣтлымъ и радостнымъ мѣстомъ неизреченныя райския доброты, такоже творятъ и до п[о]н[е]д[ѣ]льника свѣтящеся. Аще повинна, и непотребна, и грѣшна душа, и тогда будетъ причастница свѣту, и радости, и неизреченнаго веселия» (Синодик РНБ Q.I.1152, л. 46 об., сходно: Синодик РНБ F.I.323, л. 108; Синодик РНБ F.I.879 л. 84 об.; Синодик РНБ Q.I.407, л. 28; Синодик РГБ Ф.199 №241, л. 31 об.). О перерыве в адских муках на определенное время по чьему-то заступничеству сообщалось и в других апокрифических источниках: в «Хождении Богородицы по мукам» (Пыпин, 1862, с. 124), в «Слове и видении апостола Павла» (Батюшков, с. 40–41), в синодичных апокрифах о литургии и панихиде (Дергачева, 2011, с. 142). Это предание отразилось и в фольклоре, например, согласно русской пословице, «на Благовещенье и на Пасху грешников в аду не мучат» (Даль, 1879, т. 2, с. 496).
В синодиках–литературных сборниках сюжет о преподобном Макарии обыкновенно заканчивался тем, что пустынник похоронил череп. Как отмечал В.Я. Пропп, «в сказке голова есть непохороненный мертвец», «который высовывается, чтобы встать или чтобы найти кого-нибудь, кто бы его похоронил» (Пропп, 1986, с. 152). Погребение — наибольшая милость, которую можно сотворить по отношению к такой голове. Несомненно, что и в синодичном тексте похороны черепа указывают на милосердие преподобного Макария. В некоторых синодиках, как и в фольклоре, «услуга захоронения» была «заменена услугой оживления». В сказке о Еруслане Лазаревиче описывается его встреча с «Расланеевой головой». В.Я. Пропп обратил внимание на любопытный диалог, завязавшийся между ними: «“Галова, що мне тебя, аживить?” — А ана ему и говорит: “Если я буду памирать апять, то меня не аживай, а если я буду вещна жыть, то меня ажыви”. — “Нет, Расланеева галава будишь памирать”. — “Лучше не ажывай мене апеть”» (Пропп, 1986, с. 151, Смирнов, 1917, с. 612). Этот диалог проливает свет на природу интерполяции в синодичном сюжете о преподобном Макарии, где святой предлагает черепу оживить его: «Хощеши ли, помолюся Г[о]с[по]ду да будеши живъ? Лбина же рече: хощу, о[т]че, да не имат ли мнѣ умрети? С[вя]тый же рече: имаши умрети. Лбина же рече: не моли, о[т]че, понеже смерть грешником люта» (Синодик, РГБ Ф.178 № 5465, л. 19 об.–20). Встречается и более подробное объяснение черепа, отчего он не желает воскрешения: «Небрези мене, о[т]че, занеже и первая горесть смертная не сошла ми еще…» (Синодик РНБ F.I.734, л. 31 об.). Таким образом, в синодике фольклорный мотив переосмысливался в христианском ключе — с привлечением цитаты из псалма о смерти грешника (Пс. 33:22).
Другие два синодичных текста, в которых фигурировал мотив говорящей головы, описывали чудесное покаяние после смерти благодаря заступничеству Пресвятой Богородицы. Оба фрагмента были заимствованы из сборника «Небо новое», составленного Иоанникием Галятовским. В первом тексте повествовалось об исповеди только что усеченной главы: «Разбойникъ Домицелъ всегда поздравлялъ Преч[и]стую Д[ѣ]ву Б[огоро]д[и]цу. По семъ на разбойничестве яша его, и отсѣкоша ему гл[а]ву. Гл[а]ва же его не преста гла[гола]ти, дондеже ко иерею грѣхи своя исповѣда. Сие бысть помощию и предстательствомъ Прес[вя]тыя Б[огоро]д[и]цы, яко и отсѣченная гл[а]ва ясно прогл[агола]ти можаше» (Синодик ПЗГИАХМЗ № 4310, л. 25 об.).
Второй текст описывает еще более чудесную историю, как не умирала и ждала исповеди не просто усеченная голова, а череп, пролежавший на поле несколько лет: «Деаз и Мерхес, два г[о]с[по]дари волоские, г[о]с[у]дарьство волоское межу собой воеваху. Въ 2 и 3 лѣта по брани полемъ идяху людие и видеша велику громату костей ч[е]лов[ѣ]чскихъ, от нихъ же исхождаше плачевный глас, Х[рист]а Cп[а]сителя и Пр[е]бл[а]гословенню М[а]рию Б[огоро]д[и]цю призывающь. Услышавше глас той людеи приближевшеся к костем ч[е]лов[ѣ]чским и обрѣтоша вопиющю главу ч[е]лов[ѣ]чю, к ним гл[а]голющю: аз есмь хр[и]стиянинъ, работая пр[и]сно Пр[е]ч[и]стеи Д[ѣ]ве Б[огоро]д[и]цe, но не исповѣдахся грехов моих, на сеи войне живот скончах, того ради М[а]ти Б[о]жия от вѣчныхъ мукъ мене избавляет и язык ми сохраняет, да грехи моя исповѣдаю, и азъ могу умрети по-хр[и]стиянски; тѣм же призовѣте с[вя]щ[е]ника, да исповѣдает мя и разрешит хр[и]стиянина. Исповѣдав и разрешилъ, и абие глава умолче и преста вопити» (Петухов, 1895, с. 209–210).
С точки зрения православного богословия, оба текста описывают невозможное: «по смерти несть исповедания, ни покаяния» (Псалтирь с толкованиями, 2012, с. 57). В синодиках встречались и другие случаи покаяния грешников после смерти, но только после чудесного возвращения к жизни (Петухов, 1895, с. 162–164, 176–177). В сюжетах о разбойнике и о воине герои не воскресают, лишь их головы сохраняют способность говорить. Появление таких текстов в синодике объясняется фольклорным мотивом: в сюжетах отразилось народное верование, что после отсечения головы человек некоторое время может продолжать жить (Левицкая, 2003). В обоих текстах, западнорусского происхождения, значительно ощущается влияние католического вероучения. В православной традиции не было настолько жестких требований к формату предсмертного покаяния. Преподобный Анастасий Синаит описывал чудо, когда платок, омоченный слезами, пролитыми во время ночной молитвы, перевесил все многочисленные и тяжкие грехи разбойника (Анастасий Синаит, прп., 2003, с. 297–299). В патерике приводился пример, как за решительное стремление к покаянию блудница, умершая по пути к монастырю, достигла спасения (Игнатий Брянчанинов, свт., 2009, с. 641–642). С точки зрения западной культуры, даже в экстремальных случаях одного сердечного покаяния перед смертью было недостаточно: требовался факт исповеди в присутствии священника. Совершение непостижимых чудес обуславливалось необходимостью соблюдения этого порядка, который ставился превыше всего: с позиций западного христианства, сохранить отсеченной голове способность речи было естественнее, чем вменить человеку покаянное сердечное сокрушение в исповедь.
Фольклорист Ю.М. Шеваренкова обращала внимание на двойственную природу образа мертвой головы, основанную на сочетании высокого образа и сниженной его трактовки (Шеваренкова, 2008, с. 174). На примере синодичных текстов эта особенность ясно прослеживается. Мотив говорящей головы встречается в текстах, описывающих загробную участь умерших без покаяния, во грехах, однако сподобившихся милости от Бога. Благоприятная концовка сюжетов вполне соответствовала фигурировавшему в них возвышенному символу.
Мотив говорящей головы был одним из важнейших образов, создающих символизм русского синодика. Вне зависимости от происхождения того или иного чуда, библейские, фольклорные и литературные параллели были тем фоном, на котором существовал символ. Он олицетворял неизбежность кончины, смерть, принесенную в мир грехопадением, но вместе с тем и неисповедимость Божественного милосердия к людям, надежду на всеобщее воскресение и Жизнь Вечную.