Жанровое своеобразие «Повести преподобной игумении Афанасии»

Статья посвящена рассмотрению жанрового своеобразия «Повести преподобной игумении Афанасии», входившей в состав синодиков-литературных сборников. Текст является фрагментом проложного жития. При включении «Повести…» в синодичные предисловия составителей изначально интересовало, в первую очередь, поучение святой о необходимости поминовения усопших. Впоследствии в иллюстрированных синодиках-литературных сборниках, в том числе в Большом Сольбинском синодике XVIII в., не менее важную роль стали играть обстоятельства посмертного чуда святой, наглядно, образно доказывавшие идею памятника. Синодичная статья относится к символическому жанру видения (явления). Его объединение, срастание с чудом о процветшем жезле, играющем роль «физического» доказательства, соответствует общему процессу жанрового синтеза, характерному для литературы позднесредневекового периода.

Синодик с литературными предисловиями (или синодик-литературный сборник) — один из объединяющих жанров древнерусской литературы. Традиционно памятник книжности состоял из помянника (списка имен лиц живых и умерших, поминаемых на церковных службах), а также так называемых синодичных предисловий, повествующих о судьбе души по разлучении от тела и доказывающих важность поминовения усопших.

«…Къ сему приуказы зрителныя въ писаниях суть: яко живии и мертвии премногая благая получаютъ, и въ мученияхъ бываютъ тѣмъ отрады и увеселѣния, аще имена ихъ во изимании частицъ поминаются и приносятъ ся Б[о]гу въ жертву», — гласила одна из синодичных церковно-учительных статей [29, л. 3]. Одним из таких «приуказов зрителных», схожих с западноевропейским жанром «exempla» («примеры») [46, с. 35], является «Повесть преподобной игумении Афанасии», входящая в состав Большого Сольбинского синодика XVIII века. Приведем ее полностью: «Явися с[вя]тая игумения Афанасия сестрам и рече: «Почто преступистѣ заповѣдь мою? Извѣстно буди вам, еже за д[у]шу творимое до 40 дней или м[и]л[о]ст[ы]ня, или алчщныхъ насыщение, или иерейския м[о]л[и]твы в ц[е]ркви творити. Аще и грѣшнии суть усопшихъ души, то отпуст приимут грѣховъ». И се рекши, жезлъ свой потче и невидима бысть. Утрѣ же воставше, видѣша жезлъ ея процвѣтшъ. И прославиша Б[о]га, Творца и Содѣтеля всѣхъ» [47, л. 24 об.].

Этот текст, известный в разных редакциях, можно считать одним из самых распространенных в синодиках-литературных сборниках. Он помещен первым в каталоге синодичных «статей повествовательного характера», составленном Е.В. Петуховым [21, с. 137–138]. Исследователь Сольбинских синодиков Л.Б. Сукина причисляет его к традиционным для синодичных предисловий прозаическим притчам и словам [46, с. 78]. Без сомнения, фрагмент заслуживает внимательного детального разбора, между тем отдельного, подробного осмысления в исследовательских работах он до настоящего времени не получил. В частности, остается открытым вопрос о его жанровой принадлежности.

«Известная повесть о том, как процвел жезл игуменьи Афанасии после ее смерти» [2, с. 627], «Легенда о преподобной игумении Афанасии и о процветшем посохе, заимствованная из Пролога» [7, с. 62], «притча об игуменье Афанасии и ее процветшем посохе» [46, с. 78], «апокрифический житийный рассказ из Пролога» [46, с. 132], «рассказ», «история о процветшем посохе игумении Афанасии» [5], «рассказ о явлении» [3, с. 94] — вот спектр жанровых обозначений, характеристик, предложенных исследователями.

Надо отметить, что и в самих синодиках–литературных сборниках встречаются разные заглавия фрагмента, как то: «Повѣсть преподобныя игумении Афанасии…» [31, л. 17], «Притча преподобныя матери нашея Афанасии игумении» [32, л. 31], «Предисловие о игумении Афанасии»  [38, л. 8 об.], «Афанасии игумении о умершихъ душахъ» [36, л. 33 об.]. Часто, в т. ч. в Сольбинском синодике, название вовсе опускалось.

Подобные разногласия — нередкий для рукописной книжности случай. Н.И. Прокофьев писал: «…изучение литературных форм древней Руси убеждает в том, что авторские жанровые обозначения нередко вступают в противоречие со сложившейся в то время жанровой системой. Они, по-видимому, чаще всего являлись результатом случайной жизни произведения». Так, при включении текста в сборники, где он был явной жанровой инородностью, чтобы оправдать в глазах читателя такое нарушение, составитель сборника вносил в заглавие «добавочный оттенок к жанровому обозначению и это добавление не может серьезно повлиять на вывод относительно жанровой природы» памятника [23, с. 31]. Материал синодиков-литературных сборников подтверждает наблюдения исследователя. Наиболее часто синодичным статьям-примерам, в том числе о преподобной Афанасии, усваивалось наименование «повести». Так равным образом могли называться выдержка из Молитвы Кирилла Иерусалимского [7, с. 49], текст естественнонаучного характера об исходе души человеческой и о зачатии младенца [7, с. 38], проложные, патериковые повести в составе синодиков. «Притча преподобныя матери нашея Афанасии игумении» в одном синодике XVII века также встречается наряду с разножанровыми текстами (чудо, патериковая повесть, покаянный стих), каждый из которых назван для единообразия притчей [32, л. 28, 33 об., 45].

Н.И. Прокофьев писал: «Жанры в древнерусской литературе обусловливались в первую очередь объектом изображения» [23, с. 30]. Им «становится то, что считается наиболее важным и нужным, что нуждается в эстетическом закреплении и поэтизации, а также и осуждении» [23, с. 29]. Объект изображения статьи-примера — явление преподобной Афанасии, свидетельствующее о важности поминовения усопших. Функциональная роль текста — поставить важную проблему своего времени и разрешить ее авторитетом высших сил [22, с. 37]. Таким образом, перед нами характеристика широко распространенной в средневековье типической литературной формы – видения [22, с. 37–38]. По определению Н.И. Прокофьева, это символический жанр древнерусской литературы, отличающийся явной публицистической направленностью, в котором проявляется и выражается общение человека с трансцендентным миром в реально-практических целях [22, с. 38; 23, с. 34].

Стоит отметить, что встречающееся заглавие «Повесть преподобной игумении Афанасии…» не противоречит практике бытования видений. Среди памятников, относящихся к этому жанру встречаются: «Повесть о видении от старчества к пастырем», «Повесть о видении некоему мужу духовну», «Повесть о видении пономаря Тарасия», «Повесть о Феофане иноце, како виде всех еретик в огни мучимых», «Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде» и др. Название «повесть» стало общим условным обозначением произведений древнерусской литературы, различных по своей художественной структуре и объединенных лишь признаком повествовательности — связным описанием неких событий [22, с. 498]. Видение, по словам Н.И. Прокофьева, «эпическое повествовательное произведение» [23, с. 34], однако объектом изображения в нем выступает не историческое бытие, а «реальность высшего порядка» [23, с. 29]. Поэтому в случае с синодичной статьей о преподобной Афанасии приоритет, на наш взгляд, должен быть отдан не «заземленному» [22, с. 36] жанру повести, а символическому — видению.

Е.К. Ромодановская оспаривала однозначную публицистическую нагрузку жанра, подобно тому, как Н.И. Прокофьев корректировал характеристику, данную В.О. Ключевским, назвавшим видение «резкой обличительной проповедью с таинственной обстановкой» [27, с. 145]. Исследователь считала публицистические памятники «частным случаем» в массе типичнейший древнерусских видений [27, с. 144]. Возможно, не все видения являются обличительными и публицистичными, но видение преподобной игумении Афанасии подпадает под оба определения. Е.В. Петухов прямо отмечал, что синодичный рассказ выводит святую поучающей [21, с. 138]. Святая «сопрещение глаголаше», как гласит одна из редакций, т. е. обличила непослушание сестер: «Почто не сохранисте (в Большом Сольбинском и некоторых других синодиках даже резче — «преступистѣ» [29, л. 3; 31, л. 22; 36, л. 34 об.]) заповѣдь мою?» [33, л. 95 об.]. Все это лишь дополнительно подтверждает выбор жанрового обозначения.

Если использовать терминологию Е.К. Ромодановской, то синодичный текст о преподобной игумении Афанасии можно отнести к разновидности жанра видения — явлению. Различие синонимичных терминов определяется различием в позиции действующих лиц. В видении в центре повествования находится тайнозритель, тогда как в явлении — представитель Горнего мира. По сфере бытования явление несколько уже видения. В самом понятии «явление», как пишет исследователь, «заключается исконно высокая положительная оценка: «нечистая» сила «являться» не может» [27, с. 145]. Под видениями обыкновенно понимается чудесное посещение того света. В явлениях «душа визионера не восхищается в иной мир — этот мир как бы сам врывается в земную реальность». При этом, без всякого сомнения, и явления, и видения являются порождением единой традиции [44, с. 162–163].

Справедливость выбора жанрового определения по отношению к рассматриваемому фрагменту Сольбинского синодика очевидна из самого текста: «Явися с[вя]тая игумения Афанасия сестрам». Акцент делается на первом (заглавие отсутствует!) слове «явися», функциональная роль тайнозрителей, т. е. сестер (в другой редакции – только «старейшей» из них [33, л. 95 об.]), сведена к минимуму. В памятнике нет традиционного для видения повествователя, при этом тип тайнозрителей вполне соответствует принятому: удостаиваются общения с почившей праведницей инокини.

Б.И. Ярхо в книге «Средневековые латинские видения» описал ход эволюции жанра: сначала видения играли лишь служебную роль в составе других сочинений, в том числе житий, но постепенно эмансипировались и завоевывали себе право на самостоятельную обработку [55, с. 31]. «Именно «житийные видения» становятся тем материалом, из которого формируются самостоятельные сборники», — отмечала В.В. Смирнова [43, с. 187]. Видения, явления часто входили и в синодики с литературными предисловиями. Поэтому включение в Сольбинский синодик посмертного явления преподобной Афанасии из проложного жития [21, с. 138] вполне соответствует общим средневековым литературным тенденциям. Личность святой как нельзя лучше вписывалась в синодичную концепцию. Ее имя переводится с греческого как «бессмертие»: «По имени твоему тако и житие твое» [17, с. 198].

Примечательно, что в печатном прологе XIX века явление преподобной Афанасии выделялось особой заметкой на полях: «Поминовение об усопших полезно» [24, л. 99 об.]. В этом можно увидеть пример взаимовлияния пролога и синодика.

В Сольбинском синодике явление святой ничем не мотивировано, однако другие редакции сохранили житийные сведения, что наставления от почившей были обусловлены проступком сестер. Иногда предыстория имела вид рассказа: «Преподобная Афанасия игумения по отшествии своемъ ко Господу повелѣ о памяти души своея…»  [38, л. 8 об.; 35, л. 12]. Иногда – передавалась в заглавии, разделенном с текстом иллюстрацией. Название могло разниться. В одних редакциях акцент делался просто на поминовении усопших: «Повѣсть Афанасии Игумении, како заповѣда сестрамъ своимъ по преставлении своем по умершихъ памяти творити до 40 дней, они же точно до девятин сотвориша, по девятинах же не творяще» [7, с. 378]. В других (как и в прологе [25, л. 108; 26, л. 123 об.]) вид поминовения конкретизировался: «до четыредесяти дней трапезу нищимъ поставляти…» [31, л. 22]. В некоторых синодиках опускался даже сам факт явления сестрам святой, текст начинался сразу с общего наставления: «Рече преподобная Афанасия игумения о усопшихъ душахъ…» [32, л. 31]. При этом топос «и невидима бысть» все же выдавал, что текст является не просто святоотеческим поучением, но явлением.

Важнейшей жанровой характеристикой видения, как и других символических жанров, является его знаковость. Оно содержит сообщение, побуждающее к определенным поступкам, имеет установку на диалог [43, с. 58, 60]. Как в житии, так и в синодике повесть о явлении святой игумении обладала перлокутивной функцией доказательства [43, с. 113]. Но если в проложном житии она служила знаком святости преподобной, то в синодике это был один из тех особых знаков, благодаря которым человек может узнать о вечной жизни души.

Превращение видения-вставного мотива произведения в пример В.В. Смирнова называет «экземпляризацией» и выделяет два ее типа: объединение рассказа с сентенцией и помещение его в сборник, который сам выполняет дидактические функции [43, с. 141]. Явление преподобной Афанасии в Большом Сольбинском синодике относится ко второму типу. Интересной задачей представляется проследить процесс «экземпляризации» этого видения.

Фрагменты проложного жития преподобной Афанасии стали включаться в синодики с литературными предисловиями со второй, Иововской редакции. Однако первоначально составителей сборника интересовало только само наставление святой о поминовении умерших душ. Так, во вкладном синодике боярского сына П.С. Бабина в Никольскую Сретенскую церковь первой четверти XVII века поучение преподобной Афанасии (без ссылки на нее) сплеталось с явлением Богоматери преподобному Павлу Препростому [21, с. 138] в составе обширной синодичной статьи «От правил святых отец». Она помещалась сразу после трехсловного предисловия Иосифа Волоцкого и перед статьей «Таже от слова святаго Леонтиа, прозвитера Царя града, о поминании умерших» [30, л. 48].

Поучение «От правил святых отец» со словами преподобной Афанасии встречается и в лицевых синодиках. Особо примечателен в этом отношении один сборник XVII века. В этом памятнике после трехсловного предисловия шло поучение игумении Афанасии и далее следовал более полный проложный фрагмент, в котором наставление дублировалось, но уже с указанием на преподобную: «Рече преподобная Афанасия игумения о усопшихъ душахъ…» [39, л. 78–79]. В другом синодике-литературном сборнике XVII века пометка «От правил святых отец» отсутствовало, поучение примыкало прямо к трехсловному предисловию и только в конце имелась приписка о чуде с процветшим посохом, причем игумения Афанасия была названа святой Синклитикией [3, л. 16].

В поздних синодиках непостоянного состава фрагмент не имел уже постоянно закрепленного места. Так, в Большом Сольбинском синодике он размещался после повести о неправо распорядившихся своим имением перед смертью и перед чудом о разбойнике Домицеле. Сольбинская редакция изрядно сокращена: отсутствует заглавие и предыстория видения, в наставлении преподобной говорится о значении поминания грешников («аще и грѣшнии суть усопшихъ души, то отпуст приимут грѣховъ» [29, л. 24 об.]), но умалчивается о пользе молитвы за праведных («аще ли суть праведныхъ, то исполнениемъ всякаго добра творящимъ обогатятся» [31, л. 22], «аще ли праведни, обогатятся въ будущемъ вѣцѣ» [35, л. 12; 34, л. 25 об.], «аще ли праведни, то исполнени суть всякаго блага» [33, л. 95 об.]). При этом в Сольбинской редакции видения полно представлены виды поминания усопших, которые долженствует творить до 40 дня: «...или милостыня, или алчщныхъ насыщение, или иерейския молитвы». В других редакциях обыкновенно что-то из перечисленного опускается [33, л. 95 об.; 34, л. 25 об.; 35, л. 12].

Примечательно, что иногда явление дополнялось выводом, который отсутствовал в прологе, но был важен в синодике: «...сего ради достоитъ и лѣтния памяти по умершихъ творити» [34, л. 25 об.; 37, л. 27 об.]. Таким образом, тема поучения о пользе сорокоуста расширялась до необходимости регулярного поминовения усопших.

 Заслуживает отдельного внимательного рассмотрения чудо о процветшем жезле, входящее в состав явления святой. Нельзя согласиться с мнением А.Б. Соболевой об ущербности малых видений, образная система и система мотивов которых, по словам исследователя, небогаты [44, с. 163]. Пример синодичной статьи о преподобной Афанасии доказывает обратное. По замечанию Ю.М. Лотмана, «память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения». Именно символ позволял «сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты» [16, с. 192]. Такую роль в явлении преподобной Афанасии играет процветший жезл.

Чудо, примыкающее к видению, традиционно служит подтверждением его истинности [43, с. 218]. Это может быть воскресение, исцеление людей, а также «физические доказательства» пребывания в загробном мире [43, с. 213] или общения со святыми. В этом качестве могли выступать разные предметы: хлеб, яблоки, цветы из рая [44, с. 164; 54]. В «Сказании о чудотворном образе Богоматери, именуемой Толгскою» доказательством подлинности явления стал потерянный и обретенный на месте видения архиерейский посох [41, с. 20–23].

Эпизод с процветшим жезлом перешел в синодичную статью из пролога, где, помимо подтверждения истинности видения, доказывал святость преподобной Афанасии [43, с. 218–219], т.е. выполнял функцию посмертного чуда. Процветший жезл был тем знаком, тем символом, который безошибочно распознавался средневековым читателем, поскольку обладал «транстекстуальным статусом» [43, с. 121]: отсылал к другим известным текстам, в первую очередь, к Священному Писанию.

Символ процветшего посоха восходит к ветхозаветному жезлу Аарона. После восстания Корея, Дафана и Авирона Моисей по повелению Божию взял жезлы у начальников колен Израилевых, в том числе жезл Аарона, и положил их в скинии перед Ковчегом Завета [42, с. 317–318]. «И бысть на утрие, и вниде Моисей и Ааронъ въ скинию свидѣния: и се, прозябе жезлъ Ааронь въ дому Левиинѣ, и израсти вѣтвь, и процвѣтоша цвѣти, и израсти орѣхи» (Чис. 17:8).

Чудо преподобной Афанасии напоминает этот библейский текст. Явление святой было обусловлено непослушанием сестер и необходимостью их вразумления. Аналогичны мотивы ветхозаветного чуда: «И рече Господь къ Моисею: отложи жезлъ Ааронь предъ свидѣниемъ въ сохранение, въ знамение сыновъ ослушливыхъ» (Чис. 17:10).

Прозябший жезл хранился во Святая Святых как знак богоизбранности священноначалия: «Жезл во образ тайны приемлется, прозябением бо предразсуждает священника» [19, с. 419]. Посох игумении Афанасии, подтверждая святость почившей и подлинность видения, вместе с тем неоспоримо доказывал правоту, богодухновенность наставлений преподобной. Святитель Амвросий Медиоланский о символике процветшего посоха писал: «…суждение священника или пророка должно быть правым и возвещать не столько приятное, сколько полезное», поскольку плод, принесенный жезлом — миндали с горьким покровом [51].

Тот факт, что жезл, будучи воткнутым в землю, расцвел, свидетельствует не о карающем, а о человеколюбивом характере вразумлении. «Ибо целью расцветающего жезла служит исцеление и исправление», — писал блаженный Иероним Стридонский [48].

Без учета глубокого святоотеческого толкования библейского образа процветшего жезла невозможно целостное восприятие синодичного предисловия о святой Афанасии, как и любых других текстов, в которых фигурирует символ. Например, в легенде о святом великомученике Георгии зазеленела сухая балка, в католических житиях процветают жезлы святых Христофора, Франциска, Бонифация, Поликарпа, Бернарда и др. [47, с. 41–42], в английском предании на Рождество Христово процвел жезл праведного Иосифа Аримафейского [15].

Возможно, эпизод с процветшим сухим посохом во многих из этих источников являлся общим местом. Мы не вправе также утверждать о влиянии всех этих текстов на восприятие средневековыми книжниками чуда преподобной Афанасии. Однако небезынтересной представляется общность функций, выполняемых символом в разных памятниках. Во-первых, это знамение праведности (жезл оклеветанного старца после его смерти ожил, пустил листья и принес плод, будучи воткнутым в могилу, что послужило знаком чистоты совести почившего [12, с. 458]; процветший посох преподобной Афанасии свидетельствовал о ее святости). Во-вторых, знамение воли Божьей (процвел посох святого Христофора, знаменуя благословение Божие на мученичество [33], принялся и пустил корни жезл преподобного Дия, указывая на Промысел о месте его подвига [11, с. 418]; произрастил цветы посох игумении Афанасии в качестве подтверждения, что данное ею наставление внушено свыше). В-третьих, знамение силы послушания (добродетельный послушник, поливавший сухую палку по слову своего старца, на третий год дождался плодов [12, с. 292, 548]; сестрам преподобной Афанасии, пренебрегшим наставлением игумении, был оставлен процветший жезл как напоминание о долженствующем послушании).

С последней патериковой историей можно связать интерполяцию в некоторых редакциях явления святой Афанасии: «...и цвѣти раздробиша по себѣ, славя Бога» [34, л. 25 об.], [37, л. 27 об.]. В проложном житии сведений об этом нет, зато в упомянутом тексте о послушнике старец взял плод, произращенный жезлом, принес в церковь к братии и предложил вкусить [12, с. 292]. Не исключено также, что синодичная вставка происходит из жития преподобной Ирины Каппадокийской, которая разделила сестрам одно из посланных ей райских яблок [54].

Интересно сюжетное сходство явления преподобной Афанасии с одним посмертным чудом преподобного Варлаама Хутынского. В основанной им обители настоятельствовал некий игумен Сергий, который «повелѣ затворити м[о]н[а]стырь, некормити (sic!) страных, приходящих спути (sic!), и не повелѣ м[и]л[о]стины давати нищим». Разгневанный преподобный восстал из гроба, взял жезл, обличил игумена «спрещением» (sic!) и начал бить, так что тот сделался парализован и вскоре умер [10, с. 54–57]. Явления преподобных Варлаама и Афанасии можно отнести к «монастырским видениям», (классификация Е.А. Рыжовой) [28, с. 163], а также к тематической группе «воспитание игуменом монахов» (классификация Н. И. Прокофьева) [22, с. 39]. При этом, безусловно, слова преподобной Афанасии являлись общеобязательным поучением, что для синодика, «народной книги», было особенно важно. В этом смысле явление святой принадлежит к видениям, регламентирующим духовную жизнь христианина, которые призваны помочь людям исполнять Божественную Волю (классификация Т.И. Ковалевой) [14].

Процветший жезл является также символом Пресвятой Богородицы. Это толкование нашло широкое отражение в гимнографии: «Жезл Ааронов процветший именова Тя древле Моисей, Цвет бо живоносный — Христа — прозябла еси» [18, с. 188]. Примечательно, что, согласно апокрифу, жезл праведного Иосифа процвел в скинии, подобно жезлу Аарона, благодаря чему святой старец был избран обручником Пречистой Девы [49].

Образно предвозвещая чудо Боговоплощения, процветший жезл символизировал также Воскресение Христа. «Жезл Ааронов, который один из всех жезлов прозяб, служит образом достопокланяемой (sic!) плоти Еммануиловой, ибо Еммануил, став сыном естества тленных, один пребыл во гробе нетленным, и понесши неповинное страдание, в Себе Самом явил тайну нетления, бесстрастия и бессмертия», – писал преподобный Ефрем Сирин [9, с. 415]. Эта святоотеческая трактовка особенно актуальна для понимания синодичной статьи. Процветший жезл – это пророчество не только о Пасхе Христовой, но и о избавлении от греха, проклятия и смерти каждого человека. «Радуйся, жезле Ааронов, нетление всему миру прозябший», — так восхваляет Пресвятую Богородицу Святая Церковь [1].

«“Жезл” иногда означает наказание, иногда благодеяние, иногда утешение», — писал святитель Иоанн Златоуст [50]. Без всякого сомнения, жезл являлся в синодике также знамением Божественного утешения, благой вестью о бессмертии человеческой души: «...тля отвержена бысть и нетление процвете: жизнию бо мертвенное пожерто бысть» [52, л. 285].

Н. Василиадис в книге «Таинство смерти» приводил множественные ассоциации с чудесным цветением посоха из творений святителя Кирилла Иерусалимского: «Мертвый жезл Аарона пророс без воды и некоторым образом воскрес — а сам Аарон не воскреснет? Сухой посох Моисея преобразился в змия – а тела святых не могут воскреснуть и ожить?» (Цит. по: [4, с. 467]). Святитель указывал не только на ветхозаветные, но и на природные аналогии с воскресением, заимствуя, например, образ у деревьев:  «...если обрубленное Дерево потом “процветет” (“зацветет”), то почему “не процветет срубленный человек”?» (Цит. по: [4, с. 463–464]).

Сухой деревянный жезл, воткнутый в землю и наутро процветший, олицетворяет всю эсхатологическую доктрину синодика. Это удивительно емкий, многогранный символ, вобравший в себя все смыслы и подтексты статьи-примера о преподобной Афанасии. Однако нельзя не отметить, что чудо с процветшим жезлом играет все же подчиненную роль в синодичной статье. В целом по всем жанровым признакам перед нами видение.

Некоторые исследователи склонны были считать этот жанр разновидностью чуда. «Жанр чудес родствен жанру видений: по существу, видение есть то же чудо», — отмечал М.Л. Гаспаров [5]. Е.А. Рыжова понимала «описание видения как частный случай описания чудес вообще» [28, с. 163]. «Видения обычно входят в состав чуда, как составная часть его композиции, как отдельный компонент в структуре рассказа, выполняя в нем сюжетообразующую роль», — писал И.В. Стародумов [45, с. 12]. Без сомнения, видения, как и чудеса, относятся к одной группе жанров — символических, чудесных [8, с. 16]. И все-таки их жанровые характеристики разнятся, и видение представляет собой самостоятельное явление, отличное от чудес и знамений. Н.В. Трофимова на примере видений в воинских повестях это убедительно доказала [53, с. 191–198].

Соединение и взаимопроникновение жанров видения и чуда в рамках рассматриваемой синодичной статьи укладывается в общий процесс жанрового синтеза. «Он способствовал развитию изобразительности в литературе и в то же время усложнению и более последовательной мотивации сюжетов произведений, в которые входили символические жанры» [53, с. 208].

Объединение с другими разножанровыми текстами и подчинение общей синодичной концепции превратило явление преподобной Афанасии в один из примеров, «приуказов зрителных» о пользе поминовения усопших. Сюжетные особенности отодвигались на второй план, отдавая приоритет эсхатологической дидактике памятника. Однако, приобретя новый жанровый статус, текст сохранил типичные жанровые характеристики видения.

1. Акафист Благовещению Пресвятой Богородицы // Полный православный акафистник и молитвослов. URL: https://www.akafistnik.ru/god/akafist-blagovescheniyu-presvyatoj-bogoroditsy/ (дата обращения: 15.11.2021).
2. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. В 2–х т. СПб.: Д.Е. Кожанчиков, 1861. Т. I. 643 с.
3. Бычков И.А. Каталог собрания рукописей Ф. И. Буслаева, ныне принадлежащих Публичной библиотеке. СПб.: Синод. тип., 1897. 359 с.
4. Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. 589 с.
5. Гаспаров М.Л. Клерикальные жанры // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983–1994. Т. 2. 1984. С. 503—507.
6. Давидова М.Г. Старообрядческий Синодик из Причудского собрания Пушкинского дома. URL: https://www.portal-slovo.ru/authors/365.php (дата обращения: 27.03.2021).
7. Дергачева И.В. Древнерусский Синодик: исследования и тексты. М.: «Кругъ», 2011. 398 с.
8. Древнерусская притча / Сост. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехина. М.: Советская Россия, 1991. 524 c.
9. Ефрем Сирин, прп. Творения. Ч. 6. М.: Отчий дом, 1995. 481 с.
10. Житие Варлаама Хутынского. В двух списках. СПб., 1881 (ОЛДП, вып 41). 110 с.
11. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского: Месяц декабрь. Боровск, Рождества Богородицы Свято-Пафнутьев Боров. монастырь, 1997. 866 с.
12. Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание творений: в 7 т. Т. 6. М.: Ковчег, 2010. 576 с.
13. Кирпичников А.И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб.: Тип. В.С. Балашева, 1879. 193 с.
14. Ковалева Т.И. Видения в агиографических памятниках древнерусской литературы XIII–XVII вв.: жанровая эволюция и сюжетосложение: дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01. Томск, 2017. 193 с.
15. Лапа Д. Святыни и святые Гластонбери // Портал «Православие.Ru». URL: https://pravoslavie.ru/32093.html (дата обращения: 21.03.2021).
16. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Т. I. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллин: Александра, 1992. С. 191–199.
17. Минея декабрь. В 2 ч. Ч. 1. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. 600 с.
18. Минея март. В 2 ч. Ч. 1. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. 424 с.
19. Минея сентябрь. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. 924 с.
20. Мученичество Святого Христофора. Перевод с английского Сергея Наконечного // Сайт «Слово Богослова». URL: https://teolog.info/translations/muchenichestvo-svyatogo-khristofora/ (дата обращения: 08.11.2024).
21. Петухов Е.В. Очерки из литературной истории синодика. СПб.: ОЛДП, 1895. 406 с.
22. Прокофьев Н.И. Видения как жанр в древнерусской литературе // Вопросы стиля художественной литературы. Под ред. проф. А. И. Ревякина. Ученые записки Московского государственного педагогического института имени В. И. Ленина, М., 1964. С. 35–56.
23. Прокофьев Н.И. О мировоззрении русского средневековья и системе жанров русской литературы XI–XVI-вв. // Литература Древней Руси. М., 1975. Вып. 1. С. 5–39.
24. Пролог. В 2-х кн. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003. Кн. 2-я: Март–август. 792 с.
25. Пролог. РГБ. Ф. 98 № 180.
26. Пролог. РГБ Ф. 304/I № 724.
27. Ромодановская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 141–156.
28. Рыжова Е.А. Жанр видений в севернорусской агиографии // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 160–194.
29. Синодик. ПЗГИАХМЗ. Инв. 4310.
30. Синодик. РГБ Ф. 98 № 155.
31. Синодик. РГБ Ф. 173/II № 85.
32. Синодик. РГБ Ф. 272 № 458.
33. Синодик. РГБ Ф. 310 № 154.
34. Синодик. РГБ Ф. 310 № 159.
35. Синодик. РГБ Ф. 310 № 160.
36. Синодик. РНБ ОЛДП O. 141.
37. Синодик. РНБ ОЛДП F. 391.
38. Синодик. РНБ ОР F.I.734.
39. Синодик. РНБ ОР F.I.879.
40. Синодик. РНБ ОР Q.I.407.
41. Сказание о чудотворной иконе Богоматери, именуемой Толгскою. М., 1896. 32 с.
42. Словарь библейских образов / Райкен Л., Уилхойт Д., Лонгман Т. (ред.). СПб., 2005. 1423с.
43. Смирнова В.В. Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров. (Житие, пример, видение): Дис. ... канд. филол. наук: 10.01.03 Москва, 2006. 254 с.
44. Соболева А.Б. Жанр видений в древнерусской литературе (на материале Азбучного патерика) // Проблемы исторической поэтики. Вып. 4: Поэтика фантастического. Петрозаводск, 2016. – С. 153–169.
45. Стародумов И.В. Жанровая специфика повествований о посмертных чудесах святых подвижников в составе древнерусской агиографии: автореферат дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01. Омск, 2009. 20 с.
46. Сукина Л.Б., Капков К.Г. Лицевые Синодики Николо-Сольбинской пустыни. XVIII век (Труды Научного отдела Николо-Сольбинского женского монастыря Переславской епархии. Историческая серия. История Николо-Сольбинского монастыря. Кн. 2). Местечко Сольба; Переславль-Залесский; М.: Николо-Сольбинский женский монастырь, 2021. 352 с.
47. Сукина Л.Б. О хронологических рамках «перехода» русской культуры из Средневековья в Новое время // Русский мир в пространственно-временном контексте: Сб. материалов всероссийской научной конференции с международным участием. Ч. 1: Культура русского мира: переходный период / Научные редакторы и составители С. К. Севастьянова, Г. М. Зеленская. Барнаул: Изд-во Алтайского гос. технического ун-та, 2015. С. 28–40.
48. Толкования на Иез. 7:10 Толкования Священного Писания. URL: http://bible.optina.ru/old:iez:07:10 (дата обращения: 27.03.2021).
49. Толкования на Мф. 1:18 // Толкования Священного Писания. URL: http://bible.optina.ru/new:mf:01:18 (дата обращения: 27.03.2021).
50. Толкования на Пс. 109:2 // Толкования Священного Писания. URL: http://bible.optina.ru/old:ps:109:02 (дата обращения: 27.03.2021).
51. Толкования на Чис. 17:8 // Толкования Священного Писания. URL: http://bible.optina.ru/old:chis:17:08 (дата обращения: 27.03.2021).
52. Триодь цветная. М.: Изд. совет Рус. Православ. Церкви, 2002. 670 с.
53. Трофимова Н.В. Поэтика древнерусского воинского повествования: Монография. М.: МПГУ, 2017. 276 с.
54. Яблоки из рая / сост. В. Ульянова // Сайт «Вера Православная». URL: https://verapravoslavnaya.ru/?Yabloki_iz_raya (дата обращения: 27.03.2021).
55. Ярхо Б.И. Из книги «Средневековые латинские видения» // Восток–Запад. Исследования. Переводы. Публикации. В. 4. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1989. С. 21–51.