Религиозная идентичность в зарубежных психологических исследованиях: теоретические модели и способы изучения

В рамках психологической науки религиозность довольно долго считали несущественной характеристикой, и внимание исследователей было направлено на изучение совершенно других личностных и поведенченских проявлений. Исключение составляли У. Джеймс и С. Холл [Fuller, 1994]. Для У. Джеймса, например, рассмотрение этой проблематики на индивидуальном уровне имело прямую взаимосвязь с ощущением цельности, гармоничности человека, видения себя как части всемирного бытия. А в качестве функции «индивидуальной религии» он видел стремление людей к внутренне комфортному и удовлетворяющему существованию [Джеймс, 1993].

Для З. Фрейда религиозность выступает в качестве признака незрелости человеческой личности, способом подавления бессознательных влечений [Фрейд 3. Будущее]. А. Эллис также считал религию иррациональным способом мышления, схожим с эмоциональным нарушением, и предполагал, что люди были бы гораздо здоровее эмоционально, если бы не были религиозны [Ellis, 1980]. С развитием радикального бихевиоризма психологическая наука стала все дальше уходить от изучения религиозности к более «объективным» предметам исследования, таким как, например, поведение. Однако эта же тенденция вызвала повышение интереса к разработке эмпирических методов измерения индивидуальных религиозных представлений.

Своеобразным возвращением к идеям религии и философии в рамках психологии можно считать развитие в 60-е гг. ХХ в. холистической медицины как целостного подхода, включающего не только «лечение» физиологических нарушений и заболеваний, но и работу с эмоциональным состоянием, социальными и психологическими факторами, влияющими на здоровье человека. С развитием данного направления в западный мир пришло множество восточных религиозных практик, что привело в дальнейшем к мысли о неразрывности физиологического лечения и психологического «исцеления». Подобная постановка вопроса послужила толчком для проведения множества эмпирических исследований религиозности, например, изучения ее взаимосвязи с психологическим здоровьем и удовлетворенностью жизнью (А. Бергин , П. Хилл, К. Эллисон и др. [Bergin, 1983; Ellison, 1998; Ellison]). Работы Н. Уоллера и его коллег, основанные на близнецовом методе, выявили как биологические (генетические), так и социальные аспекты формирования религиозности [Waller]. Однако следует отметить, что, несмотря на множество свидетельств практических психологов и психотерапевтов, в рамках современной психологии до сих пор не утихает дискуссия о значимости проблематики религиозности и веры и необходимости их психологического изучения.

Религия, духовность,
религиозность и религиозная
идентичность

Существует несколько терминов, связанных с понятием религии, на которых хотелось бы остановиться подробнее. Итак, под религией чаще всего понимается организационная, ритуалистическая и идеологическая система, представляющая собой совокупность духовных представлений о причинах, природе и целях существования вселенной, включающая в себя ритуалистические и обрядовые действия и содержащая свод моральных норм и правил. При этом термин «религия» изначально включает в себя как институциональную, так и индивидуальную составляющие, но акцент чаще всего делается именно на институциональной его части [Pargament, 1999].

Что касается духовности, то данное понятие относится, скорее, к индивидуальной составляющей религии. Это, скорее, набор личностных когнитивных, мо­тивационных, аффективных и моральных установок. Духовность не подразумевает институциональность. Это философское понятие, которое соотносится со свободой индивидуального восприятия, духовным поиском и возможностью раскрытия потенциала личности вне четких ограничивающих религиозных рамок.

К. Паргамент понимает под духовностью «поиск сакрального», в то время как религия — это «поиск смысла способами поиска сакрального». Подобное определение позволяет религии и духовности быть одновременно и индивидуальными и институциональными понятиями, исключает их возможное противопоставление и способствует их рассмотрению с позиции многомерности. Однако данный подход также усложняет задачу разработки исследовательского инструментария, что автоматически приводит к психологическому рассмотрению религии и духовности и, следовательно, к понятиям религиозности и религиозной идентичности.

С. Гледдинг, Е. Льюис и Л. Адкинс определяют религиозность как набор и содержание индивидуальных религиозных убеждений относительно существования «высшей силы» и взаимоотношений между поступками человека и религиозными убеждениями. Под религиозностью часто понимается степень индивидуальной вовлеченности в религию, при этом она подразумевает наличие как когниции (т.е. убеждения), так и действия (т.е. активного проявления). Другими словами, религиозность включает в себя, с одной стороны, особенности личностного восприятия религиозных ценностей, норм, морали и базовой религиозной доктрины, а с другой стороны — поведенческий аспект религии: посещение мест проведения богослужений, участие в ритуалах, чтение религиозных текстов и молитв [Gladding, 1981].

Существует еще одно понятие, тесно связанное с концептом религиозности и введенное Р. Розером в 2002 г. — это духовная идентичность. Под духовной идентичностью Р. Розер подразумевал индивидуальное восприятие человеком глобальных, общекультурных и общечеловеческих ценностей и мудрости, а также то, насколько значимо для него размышление над базовыми, экзистенциальными вопросами бытия [King, 2009; Roeser, 2008]. Понятие духовной идентичности также включает в себя базовые мировоззренческие представления о природе добра и зла, о том, что есть достойная жизнь и как ее достигнуть, о любых взаимоотношениях со всем, что «не является мной». При развитии идентичности ее духовная составляющая может формироваться взаимосвязанно, параллельно либо независимо от религиозного аспекта. Поэтому представляется возможным разделять духовный и религиозный (или конфессиональный) компоненты идентичности личности, при этом человек может обладать каждым из них как одновременно, так и по отдельности [Handbook of the, 2003].

В зарубежной психологии существует множество теоретических разработок и концепций, в основе которых лежит как понятие духовности, так и понятие религиозности. В целом, их можно, пожалуй, условно разделить на теории структуры и теории развития. В теориях структуры рассматривается само понятие и его компоненты, состав и, возможно, взаимосвязи.

В качестве примера можно привести концепцию структуры религиозности Р. Алена и Б. Спилка. Они подразделяют религиозность на социально-согласованную (consensual), т.е. социально принятые формы религиозности, и личностно­определяемую (committed), т.е. индивидуальные, определяемые каждым для себя формы религиозности [Allen, 1967]. При этом, если происходит изменение какого-либо из этих компонентов, то в случае социально-согласованной религиозности речь идет о смене религиозной принадлежности, а в случае личностно-определяемой — о внутреннем изменении отношения к религии. Кроме того, социально-согласованную религиозность авторы связывают с повышенным уровнем предубежденности, а личностно-определяемую — с пониженным.

Еще одним ученым, в сферу научных интересов которого, также входило понятие религиозности и ее структуры, был Г. Олпорт. Он выделил два измерения религиозности: внешнюю (как направленность вовне, средство достижения результата) и внутреннюю (как «направленность в себя», значимый образ жизни) [Allport, 1967]. При этом внешнюю религиозную ориентацию, в свою очередь, можно разделить на личностно-ориентированную ориентацию и социально-ориентированную внешнюю ориентацию. Позже Д. Батсон добавил еще одно измерение религиозности — как поиска смысла [Batson, 1976].

Что касается теорий развития религиозности, духовности и близких к ним по смыслу понятий, то в рамках зарубежной психологии их можно перечислить в гораздо большем количестве. В основном это концепции, в которых рассматривается поэтапное развитие данных феноменов и соотношение их с различными возрастными периодами.

Таковой, например,является теория «духовного развития» американского теолога и психолога Д. Хелминьяка [Helminiak, 1987]. Базовой основой и особенностью данной модели является утверждение о том, что духовное развитие как процесс лежит в основе внутренней целостности и обусловливает все аспекты личностного развития (эмоциональный, социальный, когнитивный). Два основных параметра «духовного развития» — это внутреннее самосовершенствование и открытость человека к восприятию и развитию духовности. Под внутренним самосовершенствованием Д. Хелминьяк понимал глубокую внутреннюю потребность человека в получении новых знаний, анализе и в то же время обладании такими характеристиками, как открытость, честность и нравственность.

Изначально Д. Хелминьяк сформулировал пятиэтапную модель «духовного развития», однако, по его словам, только три последние стадии отражают развитие духовности как феномена, появляющегося исключительно во взрослом возрасте. Это связано с тем, что только к зрелости человек оказывается способен достигнуть определенного уровня саморефлексии и самоанализа. По аналогии с теорией развития Эго­идентичности Дж. Ловенгира, Д. Хелми­ньяк назвал первые две стадии стадиями «Конформизма» и «Осознанности/Конформизма». Эти два этапа соответствуют духовному опыту подростков, для которых они представляют собой процесс перехода от поиска опровержений и преобладания внешне обусловленных ценностей к внутренним, появляющимся в результате анализа и саморефлексии. Третьей стадией, которая является первой, относящейся непосредственно к духовному развитию, оказывается стадия «Осознанности». Она характеризуется достижением человеком этапа, на котором он обладает четкой структурой внутренних принципов (основанных на его собственной экзистенциальной позиции), ощущением ответственности за себя и свои поступки и связанным с этим оптимистичным взглядом на будущее. На четвертой стадии — «Смирения», человек учится отказываться от некоторых ранее выстроенных собственных принципов и терпимее относиться и к себе, и к окружающим. Его убеждения становятся более сложными и проработанными, в большей степени соотносящимися с реальностью и более эмоционально значимыми. И, наконец, пятая стадия — «Космоса» очень близка к понятию са­моактуализации Маслоу. Человек видит перед собой глобальную задачу, заключающуюся в саморазвитии, самопознании, самопринятии и достижении ощущения внутренней гармонии, опираясь при этом на весь свой потенциал, таланты и возможности.

В целом, Д. Хелминьяк полагал, что личностное развитие, включающее в себя определенный набор значимых понятий (интеграции или цельности, открытости, ответственности и внутреннего самосовершенствования), и есть духовное развитие [Helminiak, 1987], [Love, 2002].

Интерес так же представляет теория развития религиозного сознания, разработанная американским психологом Дж. Фаулером. Он предположил, что религиозное сознание развивается на протяжении всей жизни человека и выделил 8 стадий: начиная с 0-й, на который религиозное сознание примитивно и недифференцированно и заканчивая 7-й стадией «просветления». Каждая стадия соотносится с определенным возрастным периодом когнитивного развития (и его характеристиками) [Fowler, 1981].

Дж. Фаулер подробно описывает каждый тип религиозного сознания и религиозной концептуализации, характерный для определенного этапа когнитивного развития и выявляет факторы, являющиеся предпосылками перехода на следующий уровень.

Что касается методического инструментария, направленного на измерение религиозности, духовности, веры и других, связанных с ними понятий, то он обычно затрагивает как внутриличностные, так и поведенческие аспекты.

Недостатком подобных методик может являться высокая специфичность, связанная с религиозной принадлежностью респондентов, и невозможность принять во внимание такие философские направления, как атеизм и агностицизм, которые также можно считать «системами веры». Кроме того, вера, религиозность и духовность представляют собой слишком обширные области знания, которые необходимо конкретизировать для дальнейшего изучения.

Альтернативой изучению религиозности в эмпирическом исследовании религии и духовности может стать введение понятия религиозной идентичности.

Идентичность личности.
Понятие, структура.

Религиозная идентичность

Понятие идентичности личности является одним из ключевых компонентов в структуре социально-психологического знания. Исследованию данного феномена, его развития, структуры, отдельных его компонентов посвящено огромное количество как теоретических, так и эмпирических научных разработок.

В рамках современной психологии C. Страйкер и П. Берк выделяют три способа использования термина идентичность. В первом случае под идентичностью понимается осведомленность личности, включающая в себя знания о своей и чужой группах, а также самоназвание, например, «этническая идентичность». Во втором случае, идентичность представляет собой идентификацию человека с определенной социальной группой. И, наконец, в-третьих, идентичность включает представление индивида о себе, о своем определенном социальном статусе, национальности, вероисповедании, а также определенном, присущем ему наборе социальных ролей [Stryker, 2000].

Большинство социально-ориентированных психологов, занимающихся вопросами изучения религиозной идентичности, придерживаются интеракционистского подхода Дж. Мида. Согласно теории символического интеракциониз­ма, поведение символично и в процессе социального взаимодействия человек выстраивает свое поведение в соответствии с интерпретацией поведения окружающих [Белик, 2011]. Таким образом, мы являемся скорее конструкторами и «строителями» социального мира вокруг нас, нежели просто участниками. Набор идентичностей представляет собой символический и смысловой конструкт, который определяет наше поведение.

Переходя непосредственно к понятию религиозной идентичности, нельзя не упомянуть об эпигенетической концепции идентичностей Э. Эриксона [Erikson, 1968]. Данный подход предполагает наличие нескольких последовательных стадий развития личности. Содержание каждой стадии определяется обществом, оно же каждый раз ставит перед человеком определенную задачу, решение который свидетельствует о достигнутом уровне личностного развития. Переход от одной стадии к другой сопровождается личностным кризисом, разрешение которого может колебаться между двумя крайними полюсами. Если при разрешении кризиса достигнуто равновесие, то это обозначает приобретение человеком новой формы идентичности и возможности включения в более широкий социальный контекст.

Выбор между идентичностью и диффузной идентичностью и формирование верности как значимого новообразования соответствует стадии подросткового возраста. Таким образом, в подростковом возрасте происходит активное формирование религиозного самосознания и осмысление религиозной самоидентификации.

При этом, следует отметить, что, согласно исследованиям А. Фултона, достигнутая идентичность положительно коррелирует с понятием внутренней религиозности Г. Олпорта, а диффузная идентичность — с внешней религиозностью [Fein, 1997].

В большинстве современных исследований религиозная идентичность, как и идентичность личности в целом, рассматривается как многомерный процесс, играющий значимую роль в формировании индивидуально-личностной философской и экзистенциальной картины миры [Beit­Hallahmi B. Religion, 1991].

Рассматривая религиозность с точки зрения идентичности, К. Парк предполагает, что она функционирует как система руководящих убеждений, через которую человек интерпретирует полученный опыт и наделяет его определенным смыслом [Park, 2007]. Подобная система убеждений часто «работает» по правилам социальной идентичности, т.е. основана на значимости для Я-концепции членства в религиозной группе. Однако религия в качестве подобной системы убеждений отличается наличием таких конструк­тов, как эпистимологические убеждения о возможности/невозможности познания и возможности/невозможности существования, которые разделяются всем членами данной группы-конфессии. Кроме того, если продолжить рассмотрение религиозности с позиции идентичности, необходимо упомянуть о такой особенности, как принятие своей религии как «правды» единственно правильной точки зрения, в ситуации столкновения с другой религией. Такое «поведение» характерно и для социальной идентичности, и для, например, этнической идентичности. При этом человек продолжает верить в «правдивость» собственных религиозных убеждений, даже когда подтверждается истинность совсем другой религии. Способность к изменению и развитию религиозной идентичности может говорить о достижении человеком определенного уровня духовного и интеллектуального развития [Ysseldyk, 2010].

Формирование религиозной идентичности как и идентичности социальной предполагает наличие определенных стадий, каждая из которых соответствует, например, конкретному этапу личностного или морального развития.

Так, например, исследования Д. Элкинда предполагают наличие взаимосвязи между познавательным развитием личности и его религиозной идентичностью. В основе исследований Д. Элкинда лежит теория когнитивного развития Ж. Пиаже, в русле которой он и рассматривает понятие религиозной идентичности [Korniejczuk]. Д. Элкинд разделяет религию на личную и институциональную. Под личной религией понимаются эмоции, представления и установки, которые ребенок проявляет при взаимодействии с окружающими его людьми, природой и животными. Однако предметом исследования Д. Элкинд избрал не личностную религию, а институциональную. Задачей, которую он видел перед собой, стала поэтапная реконструкция институциональной религии (верований, практик и догм, установленных в религии) в процессе когнитивного развития. Д. Элкинд изучал как когнитивные потребности ребенка, которые являются характеристиками различных стадий его развития, удовлетворяются с помощью некоторых элементов институциональной религии, например, таких, как представление о Боге, молитве или религиозной литературе. В окончательном варианте представление Д. Элкинда о религиозной идентичности было аналогично представлению о религиозной принадлежности.

Итак, Д. Элкинд выделяет три стадии развития религиозной идентичности, которые проявляются у детей в возрасте от 5 до 11 лет.

На первой стадии (5—7 лет) для детей характерно недифференцированное мышление и представления о религиозной принадлежности. Они не способны различать людей различной конфессиональной принадлежности.

На второй стадии (7—9 лет) дети обладают уже в достаточной степени кон­цептуализированной религиозной идентичностью. У них присутствуют некоторые абстрактные представления о конкретных характеристиках и действиях, которые характерны для представителей различных конфессий.

И, наконец, на третьей стадии (9— 11 лет) происходит интериоризация религиозных особенностей, и фокус внимания ребенка обращается вовнутрь, на себя. Он ищет подтверждение своей религиозной принадлежности через собственные убеждения и верования и, в конце концов, начинает относить себя к определенной конфессии. На этой стадии впервые начинает употребляться термин «религия».

Другой подход к выделению стадий религиозной идентичности используется в исследованиях Л. Пика, представляющих реализацию модели развития религиозной идентичности на примере второго поколения американцев-мусульман. Согласно полученным данным, у религиозной идентичности существует три стадии развития: религия как предписанная идентичность; религия как выбранная идентичность; религия как декларируемая идентичность [Peek, 2005].

Еще одним интересным зарубежным подходом к развитию религиозной идентичности личности является когнитив­но-эмпирическая модель религиозной идентичности личности, созданная С. Эпштейном и Т. Хедвигом. В основе данной модели лежит предположение о наличии двух независимых, но взаимодействующих систем обработки информации: эмпирической, т.е. эмоциональной; интуитивной, основанной на личностном опыте; когнитивной, т.е. рациональной, осознанной, способствующей адаптации с помощью транслируемых культурой норм и правил [Hedwig, 1998].

С. Вирасами в рамках данной теории предположил, что данные системы могут взаимодействовать так же, как индивидуально-личностные способы определения роли религии в жизни данного человека [Kaiser, 2005]. С. Вирасами, по аналогии с теорией развития расовой идентичности Хелмза, выделил 7 статусов развития религиозной идентичности. Под статусом понимается, при этом, характерная для человека совокупность эмоциональных, поведенческих и когнитивных процессов, отражающая его способность к восприятию и переработке значимой информации.

Далее приводятся статусы и их характеристика:

1.   Однозначность (Concrete)

Мышление, основанное только на выбранном вероисповедании. «Моя религия правильная, другие — нет». «Религия — основа принятия решения». Человек бессознательно подвержен влиянию авторитета и значимых других.

2.    Относительность (Relational).

Религиозное восприятие основано на том, что именно «общественно правильно» и «справедливо», и характеризуется влиянием мнения значимых других. Значимость и влияние данного мнения, в отличие от предыдущего статуса, вполне осознанны. При этом большое значение имеет общественное одобрение и поддержка религиозного поведения.

3.    Смятение (Confusion).

В рамках данного статуса человек испытывает тревогу, гнев и фрустрацию по отношению к собственному религиозному восприятию. Человек может задаваться вопросом понимания религии, обращаясь скорее к рационализации, нежели к безусловному эмоциональному восприятию.

4.   Когнитивная рационализация (Cognitive-Rationalization).

Характеризуется рационалистическим подходом к религии, отрицанием религиозных практик и любой «нелогичности», связанной с религией.

5.    Исследование (Exploration)

На данном этапе человек начинает поиски собственного, личностного понимания религии. Поиск сопровождается попытками выявления как истинного значения и содержания религии в целом, так и уровня личностной значимости религии.

6.    Принятие (Acceptance).

При достижении данного статуса человек чувствует себя комфортно в рамках своей религиозной системы, не испытывает необходимости в агрессивной реакции при религиозном конфликте, может проявлять интерес к другим вероисповеданиям, но все равно ощущает необходимость собственной принадлежности к конкретной религии.

7.    Интеграция (Integration).

На этом уровне человек успешно достигает внутренней гармонии между рациональными и эмоциональными аспектами восприятия религии, может одновременно функционировать в рамках обоих. Не чувствует потребности в принадлежности к конкретной религиозной системе, он «достигает просветления».

Чем выше количество статусов, которыми располагает человек, тем выше его способность к восприятию и осмыслению вопросов религиозного содержания.

Методики изучения религиозной
идентичности

В рамках зарубежной психологии уже разработано некоторое количество методического инструментария, который может быть использован для изучения понятия религиозной идентичности.

Ключевым при рассмотрении религиозной идентичности является личностное восприятие религиозных явлений и значение, которое человек вкладывает в религию. Это приводит к двум различным способам рассмотрения религиозной идентичности. Первый используется в «Краткой шкале оценки религиозности » (Brief Religiosity Scale (BR-6)) С. Доллингера [Dollinger, 2001]. С. Доллингер рассматривал религиозную идентичность так же, как и любую другую идентичность личности, и изучал ее с помощью метода самооценки, аналогичного тому, что используется в методике «Кто я?».

Опросник С. Доллингера используется для оценки поведенческих, когнитивных и эмоциональных аспектов внутренней религиозности испытуемого. Опросник содержит 8 утверждений (из них 6 базовых), каждое из которых нужно оценить по 5-ти балльной шкале Лай­керта. Оставшиеся два утверждения содержат скорее демографическую информацию об испытуемом. В них предлагается выбрать религиозную конфессию, к которой относит себя респондент, и оценить роль Бога (богов) в рамках его религии.

Другим примером данного подхода является «Шкала центрированности религиозной идентичности» ( Centrality of Religious Identity) [Rowley]. Данный опросник представляет собой модифицированную Д. Ван Камп версию субшкалы «Центрированность» Многомерного опросника расовой идентичности (MIBI) С. Роули, Р. Селлерса и других. Восемь вопросов данной шкалы направлены на измерение степени значимости религиозной идентичности в структуре идентичности личности.

Еще одним вариантом, характерным для большинства современных исследований, так или иначе связанных с понятием религиозной идентичности, является использование структурного подхода, выделяющего, как правило, несколько компонентов-измерений.

В 1999 г. Дж. Ликом, А. Лоуксом и П. Боулином была разработана методика «Развитие религиозного сознания» (Faith development) на основании уже упомянутой теории Дж. Фаулера о стадиях развития религиозного сознания [Leak, 1999]. Опросник содержит 8 пунктов, в каждом из которых испытуемому нужно выбрать из двух утверждений одно, наиболее подходящее ему. При выборе наиболее «зрелого» утверждения, присваивается 1 балл. Сумма баллов может достигать восьми и, таким образом, выявляется стадия развития религиозного сознания испытуемого.

«Шкала развития религиозной идентичности» (Religious Identity Development Scale (RIDS)). Данный опросник разработан С. Вирасами и валидизирован Х. Кайзер и содержит 28 утверждений и 6 шкал, каждая из которых соответствует определенному статусу религиозной идентичности [Kaiser, 2005]. Чем выше показатели по шкале, тем выше уровень выраженности данного статуса. При этом, С. Вирасами рекомендует проводить общий анализ всех показателей по статусам, а не только учитывать наиболее высокие показатели.

«Методика измерения религиозной идентичности Белла» ( The Bell Measure for Religious Identity). Данный опросник состоит из двух субшкал измеряющих, Выраженность религиозной идентичности (Religious identity salience (RISa)) и Статусы религиозной идентичности (Religious identity statuses (RISt)) [Bell, 2009].

Взяв за основу модель статусов идентичности Дж. Марсии, американский психолог Дж. Белл в 2009 г. разработал концепцию, применяющую данную модель к религиозной идентичности.

Классификация статусов религиозной идентичности может быть представлена следующим образом.

1.   Диффузная религиозная идентичность (Religious identity diffusion (RID)) — чаще всего свойственна детям (из-за отсутствия у них потребности в религиозной принадлежности) и взрослым с отсутствием интереса к религии. Эти две группы не имеют никаких обязательств перед религиозными сообществами либо не обладают набором религиозных убеждений.

2.   Преждевременная религиозная идентичность (Religious identity foreclosure (RIF)) — соответствует представлениям людей, принявших религиозные традиции и верования некритично. Для них характерно жесткое проявление ингруппового (инрелигиозного) фаворитизма и аутгрупповой (аутрелигиозной) дискриминации, а также поиск социального одобрения.

3.   Мораторий (Religious identity moratorium (RIM)). Находящиеся на данном этапе люди не принадлежат к определенной конфессии, однако находятся в активном религиозном поиске, будучи открытыми любым философским концепциям.

4.   И, наконец, Интеграция, или Достигнутая религиозная идентичность (Religious identity integration (RII)) — ее демонстрируют люди с уже сформированной религиозной идентичностью. Они способны к критической оценке обусловленных их культурным происхождением религиозных убеждений и конструированию собственной мировоззренческой и религиозной системы на основе личных представлений и чувств, без ориентации на социальное окружение [Marcia, 1966].

Что касается второго измерения — Шкалы выраженности религиозной идентичности (Religious identity salience (RISa)), то здесь автор видит своей задачей проанализировать вероятность, с который идентичность будет активизироваться и выходить на первый план в конкретной ситуации или в системе идентичностей личности в зависимости от конкретной ситуации (определение по С. Страйкеру и П. Берку) [Stryker, 2000]. Также в понятие «salience» (т.е. выраженность) очень часто (и Д. Беллом в том числе) вкладывается еще и значимость идентичности в структуре личности, что приближает его к термину «центрированность», однако, по последним исследованиям Р.С. Морриса, эти два понятия являются различными и выраженность далеко не всегда сопоставима со значимостью [Morris, 2013].

Опросник Д. Белла состоит из четырех блоков, два из которых, посвящены выраженности религиозной идентичности, один — статусной структуре и еще один собирает демографическую информацию. Первый RISa-блок анализирует структуру идентичности личности в целом, второй — определяет в ней место религиозной идентичности. RISt или Шкала статусов религиозной идентичности
состоит из 20 вопросов, посвященных религиозной идентичности и 8 вопросов — идентичности личности в целом. С помощью демографического блока автор выявляет, в том числе, и степень религиозности личности, чтобы затем, исходя из этого, иметь возможность интерпретации статусной структуры.

Отдельно необходимо описать блок методик изучения религиозной идентичности, которые можно назвать именно социально-психологическими, в той или иной степени, основанных на теоретических разработках Г. Олпорта.

Это, в первую очередь, «Шкала религиозной ориентации» (Religious Orientation Scale) Г. Олпорта и Д. Росса, являющаяся очень известным опросником, основанном на концепции религиозной идентичности Г. Олпорта [Allport, 1967]. Целью опросника является измерение внешней (незрелой) и внутренней (зрелой) религиозной ориентации. При внешней религиозной ориентации религия понимается как средство достижения личной выгоды (личностно-ориентированная)/получения социальных благ (социально-ориентированная). При внутренней религиозной ориентации, религиозный поиск становится одной из значимых целей человека, а религия воспринимается как внутренняя ценность.

Также существует опросник «Многоуровневое измерение религиозной идентичности» (The Multi-Religion Identity Measure), разработанный и валидизированный Х.М. Абу-Рейа и М. Кхалил, в котором понятие религиозной идентичности рассматривается как совокупность трех компонентов: религиозная принадлежность; религиозная идентичность, в основе которой лежит изучение и анализ религиозных проблем (эту переменную, вероятно, можно интерпретировать как степень осознанности выбора религиозной принадлежности); религиозная вера и практики.

Особенностью данной методики является возможность анализа при отсутствии данных по шкале «религиозной принадлежности», то есть учета выборки, осознающей себя как, например, атеисты или агностики [Abu­Rayya H.M, 2010; Лазуткина, 2012].

И, наконец, также на основе концепции Г. Олпорта, Д. Ван Камп был разработан и валидизирован опросник «Измерение индивидуальных/социальных компонентов религиозной идентичности» (Individual / Social Religious Identity Measure) [Van Camp, 2010]. Данный опросник представляет собой 91 утверждение, которое предлагается оценить по шкале Лайкерта от 1-го (полностью не согласен) до 7-и (полностью согласен).

С помощью опросника может быть выделена четырехфакторная структура религиозной идентичности, которая может быть представлена в виде таблицы.

Таблица

Структура религиозной идентичности

Первый параметр — Духовная идентичность (Individual Faith Identity) — отражает отношение человека к Богу, чувства, которые он при этом испытывает, а также значимость духовной составляющей в структуре религиозной идентичности, особенности, связанные с молитвой и выполнением религиозных практик.

Второй параметр — Идентичность по религиозной группе (Religious Group Identity) — включает вопросы, относящиеся к субъективному ощущению взаимосвязи с религиозной группой, места и значимости членства в данной религиозной группе для формирования образа Я.

Третий параметр — Личные выгоды от принадлежности к религиозному сообществу (Personal Benefits of Religion) — отражает «религиозность для чего-либо», т.е. мотивированную получением каких-либо личных и внутренних благ, преимуществ и выгод, таких, например, как ощущение внутреннего комфорта или упоря­дочивание режима дня.

Четвертый параметр — Социальные выгоды от принадлежности к религиозному сообществу (Social Benefits of Religion) — говорит о посещении человеком религиозных мест и учреждений (например, церкви), в основе чего лежит удовлетворение потребности в дружбе и социальных связях.

Оба внутренних измерения идентичности включают в себя обусловленные ими поведенческие особенности, а также значимость и центрированность.

Последняя методика представляется наиболее интересной, так как, во-первых, ее можно рассматривать и с точки зрения социальной психологии, во-вторых, в ней раскрывается четкая структура религиозной идентичности, что может быть в дальнейшем использовано для исследования взаимосвязи данного явления с различными феноменами.

Выводы

1.   В целом, большинство теоретических разработок и концепций, в основе которых лежат понятия духовности, религиозности, духовной идентичности и религиозной идентичности, можно условно разделить на теории структуры и теории развития. В теориях структуры рассматривается само понятие и его компоненты, состав и, возможно, взаимосвязи. Теории развития представляют собой концепции поэтапного развития, например, духовности и соотношения этого развития с различными возрастными периодами. При этом, способность к изменению и развитию религиозной идентичности может говорить о достижении человеком определенного уровня духовного и интеллектуального развития.

2.   Что касается методического инструментария, направленного на измерение религиозности, духовности и других, связанных с ними понятий, то он обычно затрагивает как внутриличностные, так и поведенческие аспекты. Недостатком подобных методик может являться высокая специфичность, связанная с религиозной принадлежностью респондентов, и невозможность принять во внимание такие философские направления, как атеизм и агностицизм. Кроме того, вера, религиозность, духовность и т.п. представляют собой обширные предметные области, которые необходимо конкретизировать для дальнейшего изучения. Помимо этого, альтернативой изучению религиозности в эмпирическом исследовании может стать изучение религиозной идентичности.

3.   В рамках зарубежной психологии уже разработано некоторое количество методического инструментария, который может быть использован для изучения понятия религиозной идентичности. Можно выделить два различных способа измерения религиозной идентичности. В основе обоих лежит личностное восприятие и значение, которое человек вкладывает в религию. Методики первого блока или рассматривают религиозную идентичность как цельное понятие, или изучают какой-либо один компонент религиозной идентичности, например, центрированность. Методики второго блока представляют собой, как правило, многомерные опросники, определяющие структуру религиозной идентичности и выделяющие несколько компонентов-измерений. Примером подобной методики может являться «Методика измерения религиозной идентичности Белла ».

4.   Отдельной подгруппой 2-го блока выделяется ряд методик изучения религиозной идентичности, основанных в той или иной степени на теоретических разработках Г. Олпорта, так как их можно назвать именно социально-психологическими. В частности, это «Измерение индивидуальных/социальных компонентов религиозной идентичности». Данный опросник, во-первых, обладает социально­психологической направленностью, а, во-вторых, — раскрывает четкую структуру религиозной идентичности.