Архетип интеллектуальной деятельности: современная методология дескрипции протофеномена

Современная клиническая психология фокусируется на проблемах культурологического пласта, культурные предпосылки и последствия формирования и развития продуктивных и деструктивных аномалий, в том числе анормальных аспектов творческой одаренности, связанных и сопровождающих ее аномалий поведения, ценностей, выражающихся в девиациях, пограничных состояниях, психозах и соматозах. Одаренность при ее значительном многообразии – универсальный феномен. При этом, как и любая универсалия, он может быть понят и описан в единстве его культурной, социальной, психологической и физиологической сторон. В статье с позиции историко-культурологического генезиса рассматриваются основы организации архетипа интеллектуальной деятельности (функции). Обсуждается широкий мифологический контекст формирования присущих архетипу интеллектуальной функции свойств, признаков и символического отождествления. Постулируется утверждение, что архетипические структуры являются не только априорно существующими механизмами познания с точки зрения формирования ментального опыта индивида в раннем возрасте, но и оказывают влияние на все последующие процессы развития когнитивного функционирования личности в норме и патологии. Вводится понятие «комплекса Икара» как искомой антропной формы исследуемого архетипа и в качестве перспективной модели дальнейшего клинико-психологического исследования.

Введение

Клиническая психология современности все больше обращает свое внимание на вопросы и аспекты культурологического пласта, культурные предпосылки и последствия формирования и развития продуктивных и деструктивных аномалий, в том числе одаренности и психозов. Одаренность при всем ее разнообразии – универсальный феномен, и, как любая универсалия, он может быть понят и описан исключительно с точки зрения своей целостности. Многочисленные подходы к исследованию одаренности с позиции отдельно взятых научных отраслей, таких как генетика, нейрофизиология, педагогическая и клиническая психология и т.д., освещая отдельные аспекты этого многоликого явления, не способны тем не менее воссоздать его полномасштабную дескрипцию. Междисциплинарный же подход как холистический не имеет возможности полноценного применения ввиду лишенности нативного объекта исследования, невозможности выделения последнего в силу неразвитости методологического аппарата. Система замыкается, образуя порочный круг: методологическая неопределенность отнюдь не способствует поиску объекта изучения, а интенсификация интрадисциплинарных изысканий только углубляет и расширяет пропасть, становящуюся практически непреодолимым барьером межотраслевого сотрудничества [Форсайт образования: ценности, 2018]. В целях преодоления данного методологического кризиса нужно вернуться к началу: воссоздать конструкт, способный стать отправной точкой для исследования, – конструкт теоретического описания и эмпирического изучения. Наиболее перспективной формой генерирования подобного рода представления является, на наш взгляд, использование теории архетипов К.-Г. Юнга – точнее, ее общей, культурологической составляющей, способной быть широко модифицируемой в зависимости от применяемого узкоотраслевого контекста, включая контекст клинико-психологический.

Понятие «архетип» широко используется в самых разных коннотациях. Архетип – трансцендентальная форма организации универсума [14, с. 132], которая, выступая краеугольным камнем символического мышления, может быть трактуема и используема исключительно широко. Нам важна возможность нахождения архетипической структуры, выступающей в качестве интегративной антропной формы познания, возможность выявления и клинического изучения той части человеческой популяции, которая имеет способность к относительно неограниченному когнитивному функционированию и созданию творческого продукта. Наиболее интересной разработкой, способной послужить указанной цели, является классификация базовых мифологических архетипов Е.М. Щепановской, ранжированных ею по признакам генезиса, исторического ракурса образования, выполняемых социально-культурных функций и типичных для каждого семантических, мифологических, идейно-философских производных [Щепановская, 2011]. Эта классификация, включающая в себя ряд базовых архетипических структур, основана на эволюционном подходе, согласно которому они делятся на три основные группы:

1.  описывающие сотворение мира и эволюцию человека (истока, Неба, Земли
   и организации мироздания);
2. описывающие социальный прогресс (невидимой реальности, культурного творчества, деятельности, героики и совершенства);
3. описывающие эволюцию индивидуальности (души, интеллектуальной функции, природы и личности).

Наиболее интересным для нас является архетип интеллектуальной функции [Щепановская, 2011] или, на наш взгляд, более точно – интеллектуальной деятельности. Основными признаками этого архетипа являются:

• культ близнецов, т.е. качество двойственности, пронизывающее все понятийные структуры, связанные с данным архетипом;
• нарушение запретов и правил, преодоление ограничений, представленных
  в образе трикстера;
• функция коммуникации, к которой относятся разные виды взаимодействия людей и образ медиатора – вестника богов.

Нам интересно проследить особенности формирования этого архетипа и его связь с другими, основываясь на мифологических образах. С целью ограничения потенциально неисчерпаемого богатства трактовок мы будем пользоваться образами греческой и египетской мифологий, а также привлекать отдельные образы германо-скандинавской мифологии. В рамках греческой мифологии развивал свои воззрения сам К.-Г. Юнг [Форсайт образования: ценности, 2018]. Являясь во многом им переработанной, она несет печать явной понятийной дифференцировки по сравнению с египетской архаикой, наиболее синкретичной из известных ныне. Практика герметизма, равно и образ самого Гермеса Трисмегиста, входящего в ядро исследуемого архетипа, сложилась путем слияния египетской и греческой религиозно-культовых систем.

Признак первый: дуальность

Прообразом архетипа интеллектуальной деятельности (или «функции») в классификации Е.М. Щепановской являются божественные близнецы. Символика близнецов – символика противоречия и двойственности, свойства впадать в крайности [Егазаров, 2003]. В.В. Иванов отмечает, что первобытное искусство и первобытный культ пронизаны идеей двойственности, дуальности, чета и нечета, «близнецовости» [Иванов, 1978]. Близнецы олицетворяют единение двух душ – эмоциональной и рациональной – как путь к высшему творческому началу. В близнецах много хтонических признаков, явно выражена их связь с Небесной Богиней-Матерью, что проявляется в частом изображении их биспиралями (символом, олицетворяющем змей) и крокодилами, также указывается на их связь со скорпионом как символом богини Неба. Символика небесных близнецов рассматривается М.М. Маковским и на примере символики индоевропейской письменности: данная мифологема находит олицетворение в начертании ряда букв [Маковский, 2013]. С другой стороны, близнецы по существу – дети бога Преисподней, что определяет их отношение к добыванию огня и солярным символам в целом. Основной стихией, присущей близнецам, становится связывающий небо и землю воздух в его причудливом, изменчивом аспекте, а также любые промежуточные состояния вещества. Отсюда использование в качестве символов близнецов паруса, бабочки, лебедя, летящей стрелы, колесницы, движущихся рук и легких, находящихся на промежуточном этапе между вдохом и выдохом [Голан, 1994]. В алхимии близнецам соответствуют процесс отвердения (фиксации), знак Меркурия, ртути как подвижной материи, свойства которой – одновременно свойства жидкости и твердого металла. В противоположность алхимическому пониманию близнецы, как уже указывалось, находятся в тесных взаимоотношениях с огнем, т.е. воздухом, раскаленным до состояния плазмы. В некоторых культурах близнецы – опасная игра природы, один из них после рождения умерщвляется вследствие, например, представления, что они в материнской утробе предавались разврату (особенно разнополые). Пример – фрагмент фабулы эддической песни «Перебранка Локи», где последний обвиняет Фрейю в противоестественных отношениях с братом. Зачастую пары близнецов представляли дуалистическую систему темпераментов: смертный – бессмертный; нежный, пассивный интроверт – динамичный, воинственный экстраверт. Они также образуют дуалистическую систему добра и зла. В архаических культурах (например, в культурах коренного населения Африки) близнецы и даже мать близнецов, как отмечает В.В. Иванов, вызывали суеверный страх, возможно, из-за того, что рождение двойни было относительно редким событием [Иванов, 1978]. В силу своей комплементарности, они описывались как неодолимая пара, которая угрожает космическому порядку и поэтому должна быть удалена из человеческого мира [Бидерман, 1996]. На более поздних этапах развития общества формируется культ близнецов, однако при этом все равно один из членов дуальной оппозиции маркируется отрицательно [Иванов, 1978].

Таким образом, одним из основных свойств искомой антропной формы архетипа интеллектуальной деятельности должна стать его диалектичность – способность к движению и развитию в широком диапазоне между полярными оппозициями. Обладание не столько промежуточными, сколько колеблющимися, «мерцающими», находящимися в постоянном изменении характеристиками, может способствовать созданию нового во всей полноте его бытия.

Признаки второй и третий: преодоление табу и посредничество

Эти признаки непосредственно вытекают из бинарно-оппозиционных характеристик архетипа. Способность преступать запрет, основанная на противостоянии ценностей, которыми обладает личность и которые должны соблюдаться, но не соблюдаются (то есть аксиологическая система некоторым образом трансформируется), автономность личности, ее изолированность, независимость, противопоставление себя обществу – это свойства, предполагающие обладание знанием об имеющейся эпистемологической альтернативе, о возможности существования чего-то, выходящего за рамки обыденной наивной картины мира. Создание любой новой системы предполагает разрушение или модификацию прежней системы: изобретательство, образование религиозных течений и магических культов, формирование новых наций и языков, совершение преступлений, появление самой способности ко лжи – все это творческие акты, предполагающие отрицание, понимание возможности существования темной, изнаночной стороны мира и личности. Все это акты, подготавливающие рождение индивидуальности как отрицающей общее. Тем не менее архетип интеллектуальной деятельности был бы неполным, если бы, обостряя противоречия, не стремился бы к их преодолению, причем данное свойство обязано быть не менее имманентным, чем его структура. Создание речи, письма, счета (в контексте математики как общей абстрактной описательной системы), лежащих в основе культуры и искусства, – это образование новой аксиологии взамен утраченной, это путь к сознанию (этимологически – «совместному знанию»), к возможности делиться опытом и объединять его. Сюда же относятся создание обмена и торговли, формирование государств и объединение верующих, описание законов природы. Эти и вышеуказанные творческие акты легко переходят друг в друга и являются, по сути, сторонами одного и того же процесса.

В своих прошлых работах мы указывали на принадлежность архетипа интеллектуальной деятельности к архетипу Вечного ребенка в классификации К.-Г. Юнга [Юнг, 1997]. Однако в своей совместной с К. Кереньи книге «Душа и миф. Шесть архетипов» К.-Г. Юнг, базируясь на греческой мифологии, описывает в числе относящихся к Вечному ребенку достаточно большое количество богов – Диониса, Гермеса, Аполлона, Эрота, даже, с некоторыми оговорками, Зевса, а архетип Трикстера полностью от Вечного ребенка отделяет [Форсайт образования: ценности, 2018]. Е.М. Щепановская в созданной ею системе объединяет эти два архетипа и целиком отдает приоритет Гермесу [Щепановская, 2011]. Остальные божественные дети, включая изобретателя Гефеста, не входят даже в последнюю группу архетипов, связанных со становлением индивидуальности, за исключением детей-богинь, занимающих позиции как до Гермеса (Афина, Артемида, Кора), так и после (Афродита). Однако принадлежность их к архетипу интеллектуальной функции оспорить довольно легко, несмотря на то, что их стремление к независимости (Артемида), их мудрость (Афина), преодоление ими традиций (Афродита в ее ипостаси богини, толкающей на инцест, как один из основных признаков нарушения табу по Е.М. Щепановской), казалось бы, способствуют их включению в него. Все это, несомненно, имеет право на существование и даже до некоторой степени верно, однако необходимо помнить, что любая богиня находится под выраженным влиянием архетипа Великой матери, что приближает ее к архетипу интеллектуальной деятельности как порождающее его начало, но слияние с ним генетически маловероятно. Конечно же, феноменологически это происходит в некотором количестве случаев, однако принадлежность к десятому архетипу скорее определяет двуполость, чем мужественность или женственность, именно поэтому следующие за Гермесом Арес (с которым они часто смешиваются) и Афродита к нему также не относятся, так как разделяют слившиеся в нем характеристики мужского и женского начал. С этой точки зрения, невозможно полноправно отнести к исследуемому архетипу и Зевса. В Зевсе исключительно силен образ Духа (его связь с небесной сферой и со сферой духовного становится ясной, если рассматривать этимологию его имени: первоначально Зевс являлся божеством, персонифицирующим ясное, светлое небо), Великого старца, что делает его скорее изначально маленьким взрослым, чем взрослым ребенком.

Остаются Гефест, Дионис и Аполлон. Мы умышленно ввели в обсуждение бога-кузнеца, несмотря на то, что К.-Г. Юнг его в качестве «божественного ребенка» не рассматривал. Однако Гефест интересен как полная противоположность Диониса, вместе с которым они составляют так часто выставляемую нами во главу угла дуалистичность. Гефест относится к другому архетипу в классификации Е.М. Щепановской – архетипу культуры, который противопоставляется как Дионису, так и Гермесу [Щепановская, 2011]. Вообще следует заметить, что в индоевропейской мифологической традиции кузнец часто предстает как персонаж, владеющий магическими силами, а зачастую прямо или косвенно указывается на его сверхъестественное, божественное происхождение (например, образ божественного кузнеца Вёлунда из германо-скандинавской мифологии). Однако тот же Вёлунд никак не связан с интеллектуальной сферой, являясь типичным культурным героем, связанным с упорядочиванием, формированием материальной среды (что вообще достаточно характерно для индоевропейской мифологической традиции). С интеллектуальностью в германо-скандинавской мифологии связывается, например, верховный бог Асгарда Один, занятия которого в его ипостаси мудрого старца связаны с познанием рунической мудрости и различных заклинаний, созданием письменности, магией и т.д. Непосредственно с устроением материального мира и среды обитания богов или людей его образ никак не связан.

Архетип Гефеста абсолютно мужской, он символизирует закон, установление табу, границ, конвенций. Он создатель, но его изобретения безжизненны, механистичны и мертвы, он не выходит из кузницы, полностью изолируясь от Олимпа, он дефектен, а не гармоничен. Выражаясь терминами К. Леонгарда и В.П. Эфроимсона, он шизоиден [Леонгард, 1981; Эфроимсон, 2004], то есть олицетворяет чистую и выхолощенную абстракцию. В противовес ему Дионис – это дитя природы. Это архетип деятельности и порядка, но порядок, в свою очередь, всегда очень относителен: скорее это правильное чередование системности и хаотического безумия. В Дионисе очень много женского, стихийного, интуитивного, он подвержен буйству, эмоционально неустойчив, способен постоянно умирать и воскресать, он все время окружен последователями. В терминологии К. Леонгарда и В.П. Эфроимсона его можно причислить к циклоидному типу (упоминавшийся ранее Арес олицетворяет эпилептоидный тип реакций). Дионис также слишком полярен, слишком односторонен, чтобы быть интеллектуальным и творческим началом.

Фигура Аполлона наиболее приближена к искомому варианту. Восьмой архетип – самобытности и совершенства с такими присущими ему характеристиками, как яркость человеческой индивидуальности и талант, всевидение и независимость, гордость и дерзость, склонность к конфликту с обществом, богатство и разнообразие форм, близость к науке, искусству, культуре [Грейвз, 1992], несомненно, способствует появлению искушения именно бога солнца считать олицетворением интеллекта и креативности. Тем не менее Аполлону недостает одной единственной черты, которой обладает Гермес и которая предоставляет последнему приоритет в возможности организации архетипа интеллектуальной функции, а именно – гармоничности проявлений. Аполлон перманентно раздираем противоречиями, связанными как с избираемым им родом деятельности, так и с характеристиками его как антропоморфной личности. Он покоряет любое живое существо своим пением и терпит неудачи в любви, он может быть как пламенным союзником, так и подстрекателем мятежа, свирепо сражаться, а затем проповедовать смирение. Он сдирает кожу с Марсия, является виновником гибели Фамирида и Левкиппа, участвует в Троянской войне. В то же время после гибели своего любимого сына Асклепия он становится отшельником и в противоположность Дионису, окруженному толпой разъяренных вакханок, усмиряет неистовых муз и, провозглашая: «Познай самого себя!» и «Ничего сверх меры!», ведет их в строгом и печальном танце [7, с. 57].

Гермес – олицетворение интеллектуального и творческого процесса

Гермес – сын Зевса и Майи, то есть этимологически сын «светлого неба» и «матери». Таким образом, его происхождение является зеркальным отображением происхождения верховных богов от Урана и Геи, здесь Гермес сразу выступает как новое воплощение архаического бытия, несущее в себе аналогичные задатки, то есть универсальность. Это активное начало, с момента рождения способное к автономии: едва появившись на свет, Гермес крадет коров Аполлона, а затем в качестве откупа тут же изобретает и отдает тому лиру [Грейвз, 1992]. Здесь прослеживается параллель между Гермесом и Локи (одним из самых известных богов и героев-трикстеров): последний, так же преступая правила и совершая проделки, становится «виновником» появления Слейпнира, стен Асгарда, копья Водана (у скандинавов – Один), молота Донара (у скандинавов – Тор), золотых волос Сив, золотого вепря и корабля Фро Инга (Фрейр) [Петрухин, 2002]. Еще будучи младенцем, Гермес крадет скипетр Зевса, трезубец Посейдона, щипцы Гефеста, пояс Афродиты и меч Ареса. При этом он же спасает Зевса, выманив его сухожилия у Тифона, вместе с Гераклом выводит сына Посейдона Тесея из царства Аида, способствует включению Гефеста в божественный пантеон, вызволяет Ареса из плена Алоадов, помогает при рождении Дионису [Грейвз, 1992]. От связи Гермеса и Афродиты рождается Гермафродит – воплощение совершенства и гармоничного сосуществования противоположных мужского и женского начал. Сам Гермес также сочетает в себе признаки обоих полов, что в отличие от Диониса или Аполлона ни в коем случае не вызывает у него трудностей с самоидентификацией. Гермес – проводник и посредник. Он единственный из богов Олимпа способен входить в подземное царство без риска остаться там навеки, поэтому он и является проводником душ усопших в своей роли психопомпа. Он изобрел алфавит, свирель (в совокупности с аполлоновой лирой это делает его создателем музыки), покровительствует торговле и культурному обмену. В то же время в качестве Гермеса Хтония, Гермеса Трофония или, если пользоваться терминологией К.-Г. Юнга, хтонического Меркурия он – типичный Темный бог, покровительствующий ворам, связанный с подземными чудовищами и их покровительницей Гекатой, один из главных виновников гибели мира титанов и смены их власти олимпийцами [Гаврилов, 2004]. При этом Гермес словно находится по ту сторону добра и зла, они не существуют для него в качестве правил существования, возможно, именно поэтому он никогда не подвергается наказаниям за свои поступки, чем отличается не только от упомянутых выше Аполлона, Диониса и Гефеста, но и от своего скандинавского «коллеги» Локи [Гаврилов, 2006]. Наиболее полное воплощение Гермеса в качестве антропоморфного образа создающего интеллекта сложилось в результате синкретической трансформации его в образ Гермеса Трисмегиста, комбинирующего в себе черты богов египетской и греческой мифологий [Шкилёв, 2013]. Столь гармоничное сочетание Гермеса с египетскими аналогами, которое в отличие от всех остальных богов переросло рамки простого эклектичного переноса, легко объяснимо присущей египетской мифологии в целом склонности к слиянию образов [Рак, 1993]. Большинство богов имеет два воплощения – мужское и женское. Кроме того, функции отдельно взятых богов, происходящие с ними события и даже их имена способны к практически полному слиянию. Чаще всего в качестве родственных Гермесу божеств называют Тота и Анубиса. Хотя, прослеживая становление египетского пантеона, несложно прийти к выводу, что у него имеются и некоторые другие аналоги. С богом воздуха Шу Гермеса роднят принадлежность к воздушной стихии (стоит вспомнить одни только таларии – крылатые сандалии, позволяющие Гермесу перемещаться со скоростью мысли) и роль посредника, одновременно разделяющего и объединяющего противоположности, в данном случае богов неба и земли – Нут и Геба [Рак, 1993]. В этом смысле функции Шу ближе к Эроту, чем к приписываемому ему некоторыми авторами Агатодемону, что совпадает с некоторыми источниками, называющими Эрота сыном Гермеса и Афродиты. Много общего у Гермеса с Мином: оба они являются покровителями торговли и путешествий, оба имеют прямое отношение к фаллическим культам. Осирис, несущий в себе трикстерные черты, и Птах – изобретатель и творец, также близки Гермесу [Рак, 1993]. Однако именно сочетание признаков и функций, присущих Тоту и Анубису, позволяют не только сроднить их с Гермесом, но и в несколько ином ключе раскрыть его сущность.

Тот – один из самых древних богов египетского пантеона. Являясь богом Луны, он замещает на небе Ра и входит в одну с ним триаду. При этом лунная символика, как известно, преимущественно относится к женщинам (в том числе в виду особой функции у них синодического месяца в качестве системы отсчета менструального цикла). Таким образом, Тот изначально несет в себе черты обоих полов [Рак, 1993; Hall, 1970; Murray, 1955]. Он создатель письменности, календаря, священных книг; покровитель философов, ученых, чиновников; он играет исключительно важную роль в загробном мире и является творцом многих текстов Книги мертвых. Тот – интересная комбинация двух юнгианских архетипов – Мудрого старца и Трикстера. В противовес ему Анубис – относительно молодой бог, брат Хора, которому они вместе с Тотом помогают взойти на трон и уничтожить Сета [Рак, 1993]. Анубис – исключительно хтонический персонаж, более всего связанный с подземным миром, проводником в который он и является, и принадлежит, несомненно, к вечным младенцам, как и его брат Хор, отождествляемый с Аполлоном. Взаимоотношения Хора и Анубиса, равно как и Хора и Тота, несут те же характеристики, что были упомянуты нами в диаде Гермес–Аполлон. Однако в мифологии Египта их образы часто сливаются, в особенности это касается Хора и Анубиса, являющихся детьми не только одного отца, но и одной матери, что гораздо более явно сближает их. Хор – несомненный Герой, причем имеющий четкое солярное выражение, однако он не смог бы осуществить свою миссию, не имея под рукой ни мудрости Тота, ни навыков Анубиса [Рак, 1993]. И здесь слияние Тота и Анубиса в качестве новой характеристики – создающего разума, способного пересекать границы, – позволяет по-новому взглянуть на Гермеса, уйти от персонификации его как антропоморфного существа, абстрагировав его в качестве символа креативного интеллекта, без которого вся окружающая его героика оказывается малозначимой. В данном контексте становятся понятны причины постоянного обращения других богов к Локи, Тоту и Гермесу в качестве медиаторов, помощников и источников активной созидательной силы [Гаврилов, 2006].

Итак, подытожим основные признаки, присущие Гермесу как символу креативного интеллекта, являющегося смысловым ядром архетипа интеллектуальной деятельности, для последующего поиска антропной формы феноменологического его воплощения.

1. Искомый образ должен быть дуален, в некоторых случаях, возможно, даже амбивалентен. Амбивалентность придает образу динамичность, раскрывает направление развития.
2. Он должен обладать функциями посредника и нести способность связывать несовместимое таким образом, чтобы образуемое явление не несло печать эклектики, мертвого конгломерата, а являлось холистическим единством, обладающим синергетическими свойствами. Данная особенность вытекает из присущего ему дуализма как возможности видеть дальнее и противоположное, что
   в юнгианской традиции часто пересекается, представляя собой опыт энантиодромии.
3. Непосредственным продолжением функции медиатора является
   и преступание запретов: нарушение табу предполагает поиски нового, отрицающего старое, и понимание связи, отрицающей в свою очередь границы между ними.

Подводя итог вышесказанному, сузим круг поиска, постаравшись предложить в целях проводимого нами клинико-психологического исследования гипотезу и модель изучения феномена. Архетип интеллектуальной деятельности проникнут дуализмом, но дуализмом особого рода – гармоничным, идеальным, где все противоположности приобретают определенное значение и сливаются в единое целое благодаря своему активному началу и постоянному движению и развитию. Если мы пытаемся воспользоваться понятием данного архетипа Е.М. Щепановской в качестве протофеномена когнитивной и творческой составляющих человеческой психики, то нам нужно учитывать и ее материальный субстрат – головной мозг. Мозг человека, состоящий из двух гемисфер, функции которых во многом противоположны, но комплементарны друг другу, должен стать одной из тех «исходных точек» (здесь необходимо рассматривать как материальный субстрат, так и феномены идеального порядка), которая может послужить возможности приложения наших культурологических изысканий. Резонно выдвинуть гипотезу о наличии у лиц, являющихся представителями антропной формы архетипа интеллектуальной деятельности, абсолютной «амбигемисферии» (парафраз на амбидекстрию), выражающейся как на нейрофизиологическом, так и на нейропсихологическом, психофизиологическом и психологическом уровнях. Одним из пионеров учения об изоморфной субстратно-мозговой основе психики был Г.А. Мюррей, обозначивший свойство мозга быть локусом личности – регнантность [Эфроимсон, 2004]. Г.А. Мюррей, один из основоположников гуманистической психологии, сумел объединить многочисленные теории других исследователей: кроме упоминавшихся гештальт-психологов, он многое заимствует из психоанализа З. Фрейда и аналитической психологии К.-Г. Юнга. В его учении о специфических комплексах развития обсуждается «комплекс Икара», или «уретральный комплекс», в контексте развития которого Г.А. Мюрреем были описаны особенности творчески и интеллектуально одаренных личностей [Эфроимсон, 2004]. Основными характеризующими признаками комплекса Икара являются желание бессмертия, нарциссизм, наличие высоких амбиций, связанных с высокой творческой активностью и стремлением к достижениям. Однако эти высокие амбиции довольно хрупки. Уретральным же этот комплекс назван потому, что, согласно гипотезе Г.А. Мюррея, он соотнесен с энурезом. Ранее нами уже были опубликованы работы, описывающие основные особенности икарического комплекса и развитие учения о нем в рамках как собственно фрейдовского, так и постклассического психоанализа [1; 2]. Кроме того, мы также определили индивидуумов, обладающих признаками комплекса Икара, как искомую антропную форму архетипа интеллектуальной деятельности. Тем не менее только достаточно объемные и, что хотелось бы особо подчеркнуть, междисциплинарные исследования позволят полноценно эту модель охарактеризовать и применить в клиническом контексте. В следующей работе, являющейся логическим продолжением данного исследования, в качестве клинического примера изучения описываемого (первично культурологического) понятия средствами современной экспериментальной психологии мы продемонстрируем исследование архетипа интеллектуальной функции с помощью теста Сонди (метод портретных выборов), позволяющего описать наиболее общие характеристики направления основных влечений индивида.

1. Бадалов А.А., Бровкина С.Н. Особенности интеллекта и мышления лиц
   с синдромом Икара как представителей антропной формы архетипа интеллектуальной функции // Проблемы и вызовы фундаментальной и клинической медицины в XXI веке / Под ред. Н.С. Матюшенко. Бишкек: изд-во Кыргызско-Российского Славянского университета, 2016. Вып. 17. С. 30–33.
2. Бадалов А.А., Бровкина С.Н., Кугаевский И.А. и др. Синдром Икара: от мотивационных предиспозиций «уринарного эротизма» к когнитивным особенностям «расстройства интеграции идентичности» – эволюция представлений // Вестник Кыргызско-Российского Славянского Университета. 2018. Том 18. № 2. С. 17–24.
3. Бидерман Г. Энциклопедия символов. М.: Республика, 1996. 337 с.
4. Гаврилов Д.А. К определению трикстера и его значимости в социо-культурной реальности // Материалы первой Всероссийской научной конференции «Философия и социальная динамика XXI века: проблемы и перспективы», 15 мая 2006 г. / Под ред. Г.П. Дьякова. Омск: СИБИТ, ИПЭК, 2006. C. 359–368.
5. Гаврилов Д.А. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев // Вестник Традиционной Культуры. 2004. № 2. С. 53–84.
6. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. 375 с.
7. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 167 с.
8. Егазаров А. Иллюстрированная энциклопедия символов. М.: Астрель, АСТ, 2003. 526 с.
9. Иванов В.В. Чет и нечет: асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Советское радио, 1978. 184 с.
10. Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев: Вища школа, 1981. 390 с.
11. Маковский М.М. Индоевропейская этимология: предмет – методы – практика. М.: Либроком, 2013. 352 с.
12. Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М: Астрель, АСТ, 2002. 464 с.
13. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб.: Петро-РИФ, 1993. 270 с.
14. Форсайт образования: ценности, модели и технологии дидактической коммуникации XXI века. Коллективная монография // Актуальные проблемы практической психологии. Вып. 4. / Под ред. М.Р. Арпентьевой. Торонто: Альтасфера, 2018. 710 с.
15. Шкилёв В.Д. Мартынюк Н.П. Исторические исследования первоисточников в монадологии // Альманах современной науки и образования. 2013. Том 69. № 2. С. 197–209. URL: https://www.gramota.net/materials/1/2013/2/59.html (дата обращения 10.10.2019)
16. Щепановская Е.М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход. Дисс… канд. филос. наук. СПб., 2011. 274 с.
17. Эфроимсон В.П. Педагогическая генетика. Родословная альтруизма. М.: Тайдекс К, 2004. 240 с.
18. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев: Порт-Рояль, 1997. 384 с.
19. Hall C., Lindsey G. Theories of Personality. New York: John Wiley and Sons, 1970. 340 р.
20. Murray H.A. American Icarus // Clinical Studies of Personality / A. Burton,
    R.E. Harris (eds.). New York: Harper and Row, 1955. P. 615–641.

PlumX

Метрики публикации