Проблема детерминации (самодетерминации) поведения в культурно-исторической и экзистенциальной психологии

Целью статьи является сопоставительный анализ основных теоретических схем понимания детерминации (самодетерминации) сознания и поведения личности в двух достаточно влиятельных и в принципе сопоставимых между собой течениях мировой психологии — культурно-исторической и экзистенциальной психологии. В связи с этим в ходе исследования должны быть решены следующие основные задачи.

1.    Проанализировать некоторые историко-философские и историко-психологические предпосылки общего понимания личности, ее сущности, сознания и активности в этих течениях.

2.    Осмыслить особенности категориально-понятийного анализа проблемы детерминации (самодер- минации) личности в культурно-деятельностной и экзистенциальной парадигме анализа.

3.    Сопоставить присутствующий в обеих парадигмах взгляд на проблему отчуждения личности как форму детерминации «самости» человека чем-то «иным», чуждым ее природе перспективам становления и саморазвития.

4.    С учетом проделанного анализа попытаться раскрыть в рамках единой концепции механизмы различных уровней детерминации (самодетермина- ции) деятельного существования личности как во временном (культурно-историческом), так и в пространственном аспекте ее социального бытия.

Приступая к проблеме исследования, подчеркнем, что принцип детерминизма, получивший у нас известность как один из принципов советской психологии, не является специфическим именно для марксистской программы исследований. Но когда мы говорим о философско-методологических основаниях культурно-исторической психологии, то, если уважительно относиться к истории ее становления, определенный учет марксистских идей (а шире — традиций немецкой классической философии, особенно систем Канта и Гегеля, без которых они, по Э.В. Ильенкову, не могут быть поняты вообще!) особо необходим.

По словам М.С. Гусельцевой, «Л.С. Выготский был марксистом в большей степени, чем другие его современники... он буквально выстрадал марксистскую методологию, впитал ее, сжился с ней и органично применял в собственных работах» [Гусельцева, 2009, с. 23]. К тому же другой концепции человека, личности, ее активности, сознания ее основатели попросту не знали (по крайней мере на фундаментальном уровне); надо лишь сожалеть вслед за В.П. Зинченко, что значимые для психологов работы того же М.М. Бахти­на, разработавшего свою оригинальную философ­ско-эстетическую концепцию, были опубликованы сравнительно поздно (не ранее конца 70-х гг. ХХ в.) и, естественно, не могли быть взяты ими за основу.

(Это относится и к работам Г.Г. Шпета, кстати, также не чуждого идеям Г.В. Гегеля и известного как блестящий переводчик его «Феноменологии духа» [Гегель, 1959]). Впрочем, к гегельянству и марксизму тяготел и один из «гуманистических психоаналитиков», Эрих Фромм (к их числу относят и К. Хорни), интересовавшийся Марксом (особенно его теорией отчуждения) отнюдь не из-за внешнего «идеологического диктата».

Уже в конце советского периода, когда многие положения антропологии, экзистенциализма, персонализма и других течений приобрели известность, а их продуктивность для разработки теории личности была частично признана, проявилась тенденция избирательной «конвергенции» с некоторыми их положениями, усилившаяся в постсоветский период. Так, в работах Д.А. Леонтьева по теории личности [Леонтьев, 2000; Леонтьев, 2011] мы видим реальные черты актуального сейчас «синтеза экзистенциальной и культурно-исторической психологии» [Сапогова, 2009, с. 50].

Известная мера совместимости гегелевско-марксистской традиции, на которую в целом (но не во всем) опирался Л.С. Выготский, с экзистенциалистским течением не является чьей-то выдумкой. Так, Сартр в «Критике диалектического разума» попытался сблизить экзистенциализм и марксизм (впоследствии разочаровавшись в «советском» марксизме), а многие его работы пестрели понятиями гегелевской философии.

В то же время Л.С. Выготский в определенной мере модернизировал марксистские подходы, вводя понятия интериоризации/экстериоризации, что было симптомом перехода уже к «неклассической» науке (см. ниже).

Понимание принципа активности субъекта, выдвинутого в немецкой классической философии (и преобразованного затем в деятельностный подход), было сопряжено с идеями Канта. Постижение активности субъекта в аспекте времени вылилось у Канта и Фихте в идею «трансцендентальной схемы». Но «в основе схемы лежит форма времени (курсив мой. — Н.Ш.). По Канту, время как формальное априорное по происхождению условие свойственно любому явлению и однородно всякому понятию рассудка», предполагающего известный «схематизм», что и обусловливает временной характер «схемы», связанной с работой «продуктивного воображения» [Абдильдин, 1974, с. 40].

Определения «схемы» познающей деятельности субъекта как временной получают в культурно-исторической психологии двойственный характер. С одной стороны, время выступает как параметр индивидуальной деятельности, имеющей сукцессивный характер (деятельность как развивающаяся последовательность отдельных действий, операций и т. д.). С другой, здесь фактически вводится характеристика времени как исторического времени культуры, «опредмеченные» достижения которой субъекту еще предстоит усвоить (интериоризировать).

Именно так трактует кантовское понятие «схемы» В.В. Давыдов: «Схема, будучи однажды создана, становится прообразом, масштабом оценки чувственных вещей. Например, такие схемы, как “килограмм”, “окружность”, “стол” выступают средством выделения и сопоставления (т. е. познания. — Н.Ш.) реальных вещей». При этом «индивид не имеет перед собой некоторую «неосвоенную натуру», природу, оперируя с которой он должен образовать понятия — они уже задаются ему как ... исторически сложившийся опыт людей (курсив мой. — Н.Ш.)» [11, с. 271—272]. Идею культурно-исторической природы «сенсорных эталонов», усваиваемых ребенком в ходе развития восприятия, развивали также Д.Б. Эльконин, А.В. Запорожец, Л.А. Венгер и др.

Гегель придал временной активности субъекта объективный, исторический «разворот». Его «субстанция-субъект» — это фактически «природа» человека, его духовная «сущность» как «саморасчленя- ющийся» и самораскрывающийся субъект истории. «Сущностная» парадигма исторического развития индивида выливается у Гегеля в представления о рефлексии формообразований сущности человека друг в друга, а также в категории отношений (например, «раба», «господина»), опосредствования и т. д. Но при этом упор был сделан опять же на категории времени (у Маркса историческое время), а пространство осталось где-то «сбоку».

Но Л.С. Выготский сделал шаг вперед по сравнению с Марксом, говоря не просто о «производстве» сознания, а четко выделяя два масштабно различных мира: «большого» мира культуры и «малого» психологического мира личности, связанных отношениями интериоризации/экстериоризации. Воздействие культуры допускает известную «неопределенность» поведения, ибо она есть «приглашающая сила» (В.П. Зинченко). В квантовой механике «соотношение неопределенностей» также основано на несопоставимости по своим масштабам микромира частиц и привычного нам макромира, что позволяет отнести концепцию Л.С. Выготского к числу неклассических!

Правда, анализ сложных взаимоотношений двух указанных миров у Выготского все же идет в большей степени во временном, а не в пространственном ракурсе. По замечанию современных авторов, у него «становление человека как индивида и личности предполагает особое сочетание, совпадение во времени (курсив мой. — Н.Ш.) процессов развития и внешних условий, которое является типичным для каждого возрастного этапа» [Болотова, 2009, с. 20]. (Отсюда понятие «социальной ситуации развития», которая, по сути, оказывается временной ситуацией!). Во временном аспекте он анализирует и восприятие произведения искусства (интериоризацию художественной ценности), говоря о развертывании эстетической реакции на него [Выготский, 1987, с. 243], о чем будет сказано ниже.

Что касается трактовки проблемы свободы (са- модетерминации) личности и ее отчуждения в культурно-исторической психологии, то теоретики, стоящие у ее истоков, видимо, сознательно (хотя и по-своему) учитывали идею Маркса о деятельной, «родовой сущности человека», принадлежащую к числу его безусловных достижений (А.С. Арсеньев). Она сводится к тому, что родовая сущность человека (чем бы она ни была!) «в своей действительности» (in seiner Wirklichkeit), т. е. фактически в своем реальном действии (Wirken), и только в этой ипостаси, раскрывается как совокупность целиком историчных общественных отношений, называемых также «формами общения» [Маркс, 1974, с. 262]. Вне этих отношений сущность человека также существует, но остается как бы чистой потенцией («природа человека», его «духовное родовое достояние», вообще совокупность родовых потенций, способностей, в том числе опредмеченных, «влечений» индивида и т. д.). Этот реализуемый в конкретном историческом времени аспект сущности человека проявляется в первую очередь на личностном уровне активности.

По Марксу, почти все формации (кроме коммунизма, понимаемого в ключе довольно абстрактной идеи «абсолютного движения становления») основаны на исторически ограниченных общественных отношениях и связях; в одну эпоху это отношения личной зависимости, в другую — вещной и т. д. Отсюда обреченность личности на отчуждение (как ее детерминацию «иным», чуждым ее родовой сущности) в современной истории, хотя тут упущен относительно устойчивый, пространственный аспект ее существования (так, в социокультурном пространстве есть какие-то надвременные, например, ценностные измерения бытия человека).

Л.С. Выготский, анализируя проблему свободы и произвольности поведения и вводя опосредствующее звено («стимул-средство» как «орудие» культурной организации поведения), исходил не из формулы свободы Энгельса, а, как он сам пишет, из марксистского положения о «решающей роли средств» в ее реализации, нацеливаясь на разрыв с жестким детерминизмом (особенно бихевиористского толка). По словам Д.А. Леонтьева, «еще Л.С. Выготский отмечал, что управлять собой непосредственно нельзя, но можно опосредованно, через внешнюю, культурную точку опоры...» [Леонтьев, 2011, с. 13].

Общественные отношения реально даны у Выгот­ского скорее в форме предметно-деятельностного содержания культуры; они выступают и как исторически данные «формы общения» (выражение Маркса), в виде конкретного знаково-опосредствованного общения ребенка и взрослого в ходе их совместно-разделенной деятельности, сотрудничества. При этом даже отношения «раба» и «господина» (в гегелевском понимании отчужденные) осмысливаются Л.С. Выготским скорее позитивно: «Важный шаг в эволюции труда следующий: то, что делает надсмотрщик, и то, что делает раб, соединяется в одном человеке. Это. основной механизм произвольного внимания и труда» [Выготский, 1983, с. 143]. Идея совместно-разделенной деятельности взрослого и ребенка, предполагающая непосредственное единство двух сознаний, близка и идеям Гуссерля о механизмах «интерсубъективности» [14, c. 28].

В ключе идей культурно-исторической психологии возможен и анализ феномена отчуждения. Согласно Е.Н. Осину и Д.А. Леонтьеву, в психологии существуют две основные парадигмы анализа этого феномена — гегелевско-марксистская, воспринятая Э. Фроммом, и экзистенциальная [Осин, 2007, с. 71]; и обе они предполагают, что «подводным камнем», возможной основой отчуждения является индивидуальное существование.

На наш взгляд, под отчуждением надо понимать устойчивое состояние «захваченности» мотивации индивида и других личностных структур отдельными факторами (условиями) воспроизводства его существования в конкретном социуме, ведущее к дистанцированию от различных сфер и уровней активности, реализующих внутренние и/или внешние потенции его собственного развития.

Можно прибегнуть к амплификации (В.П. Зин­ченко) идей Выготского об опосредствующей роли знаков в формировании психики человека, выделив особую их разновидность — симулякры; именно они опосредствуют отчужденное общение (и, по логике культурно-исторической теории, отчужденное сознание) индивидов. Такой подход обоснован, ибо «в ходе развития культурно-исторической психологии были не только приобретения, но и потери, а порой и упрощения исходного корпуса идей. Была сужена идея медиации, опосредствования. У Л.С. Выгот­ского из всего возможного пространства медиаторов (знак, слово, символ и миф. — Н.Ш.) мы находим разработку только двух. Он и его последователи изучали преимущественно роль знака и слова в развитии высших психических функций» [Зинченко, 1993, с. 5].

Симулякр (термин Бодрийяра) — особая форма знака, соотносимая именно с мифом (или мифологемой), позволяющая несколько дополнить культурно­историческую концепцию «стимулов-средств». Слово «симулякр» происходит от латинского simulo («делать вид, притворяться») и означает «копию, не имеющую аналога в реальности». По выражению А.В. Смирнова, симулякр представим как наглядная «конструкция, формально представляющая собой некую бессмыслицу», хотя она «выступает в несвойственной ей роли означающего» [Смирнов, 2009, с. 121]. И.А. Мироненко, размышляя о виртуализации современного общества, в свою очередь, пишет: «”Зна- ки” не обмениваются больше на “означаемое”, они замкнуты сами на себя, человек имеет дело уже не с вещью, а с симуляцией (изображением)» [Мироненко, 2009, с. 135].

Одна из причин экспансии симулякров (реклама и т. д.) — ориентация индивидов на узко-материальные, корпоративные «потребностные смыслы», от реализации которых зависит их элементарное выживание, но отнюдь не «бытие-в-мире», опосредствованное ценностями [Шадрин, 2010, с. 34]. «Образ человека желающего. сделавшего свой выбор в пользу сексуальности, а не духовности, — пишет И.А. Мальковская, — скитается в клипах коммуникации. Содержательная сторона (коммуникации. — Н.Ш.) обращена к человеческому фрагменту. к телу, чувственности, успеху. “Личностные смыслы” становятся всеобщими, все более универсальными и поверхностными. И . задача коммуникации сводится к тому, чтобы охватить как можно больше “личностных смыслов”, уни­фицировав их в один тотальный, потребительский (потребностный. — Н.Ш.) смысл» [Мальковская, 2005, с. 34]. Вариант культурно-деятельностной трактовки отчуждения с позиций идеи «смыслоутраты» представлен у Е.Н. Осина и Д.А. Леонтьева [Осин, 2007] (утрата «личностного смысла» деятельности или каких-то отношений, превалирование мотивов-стимулов над мотивами-смыслами); истоки этих идей можно найти уже у А.Н. Леонтьева [16, с. 211—215].

Переходя к анализу экзистенциальных концепций личности, отметим, что, по мысли Д.А. Леонтьева, основной тезис экзистенциализма («существование человека предшествует его сущности») может быть сближен с идеями деятельностного подхода [Леонтьев, 2011, с. 7]. В обосновании этого тезиса Сартр ссылается и на положение Гегеля — «сущность есть то, что было» [Sartre J.-P, 1943, р. 515], т. е. бытие предшествует сущности.

Вообще понятийный аппарат работ Сартра включал такие чисто гегелевские понятия, как «бытие-в- себе», «бытие-для себя», «бытие-для другого», «тотальность», «дурная вера» и т. д. Но именно указанный тезис — основа специфически экзистенциалистской трактовки многих проблем психологии личности, включая проблему свободы и отчуждения.

Экзистенциализм интересует также контраверза существования личности и тотальности бытия. Личность — это изначально особая форма существования, или «экзистенция», как бы «подвешенная» между конечным существованием и бесконечным Бытием. При этом у Хайдеггера (его некоторые авторы не считают «классическим» экзистенциалистом), у Сартра и их последователей-психотерапевтов видны следующие отличия бытия и существования.

Это, во-первых, абсолютная «полнота», наполненность бытия, недостижимая для конечного существования. По Сартру, «в-себе» (бытие-в-себе, или бытие само по себе, в его максимальной абстракции от субъекта. — Н.Ш.) есть полнота самого себя, и нельзя себе представить более тотальной полноты, более совершенного соответствия содержания содержимому»; в этом плане «насыщенность (densite) бытия-в-себе бесконечна» [Sartre J.-P, 1943, с. 116]. Кроме того, существование, в том числе личностное, обретает себя в конкретных условиях пространства и времени (в отличие от бытия, которое «присутствует» всегда, везде и повсюду). (Эта идея есть и у М.М. Бахтина в его концепции «моего единственного места» в Бытии как основы ответственного поступка [Бахтин, 1985]).

Наконец, Бытие, в отличие от существования, не имеет частей; существование же, в том числе личностное, может быть разделено на части (феномены «раздвоения» личности и множественности «Я», описанные психологами).

Несопоставимость существования по своим параметрам с Бытием ведет к тому, что оно становится «отрицанием бытия» («ничто»). Поэтому перед лицом Бытия (или «мира в его мировости», по Хайдег­геру) личность может испытывать особый «страх» (Хайдеггер), «тревогу» (Сартр), которые отличны от «боязни» чего-то конкретного или обычной житейской тревоги и выступают как особые экзистенциальные (относящиеся к единству бытия и существования) переживания.

Итак, приобщение существования к бытию возможно именно на личностном уровне. При этом «зачерпывание» свойств бытия плодотворно для развития личности, обеспечивая полноту существования человека, его единство и целостность, преодоление отчужденного, «неподлинного» характера (здесь видна гуманистическая установка этого течения); кроме того, «перед лицом» бытия реализуются высшие уровни свободы.

Экзистенциальная традиция «уравняла в правах» пространство и время как модусы существования и развития личности (в отличие от марксизма, делавшего упор на историческом времени). Даже «Проле­гомены к истории понятия времени» Хайдеггера на 60—70 % посвящены анализу пространства и лишь меньшая их часть связана с проблемой времени! Важная роль пространства в детерминации жизнедеятельности личности и развертывании ее биографии высвечивается у Сартра в понятии «моего места» (ma place, в другом переводе «мои окрестности» [32, с. 570—576]). Идея единства пространства и времени как факторов и форм развития личности стала разрабатываться в тот же период и в упомянутой концепции хронотопа. «Нагружение» существования пространственными, а не только временными (историческими) интенциями позволило увидеть и новые грани достижения свободы: «выход за пределы себя» (depassement) Сартра, «трансцендирование» времени и пространства (Франкл, Маслоу), включение в «пространство возможностей» (Р. Мэй).

К просчетам экзистенциализма принадлежит прежде всего непонимание иерархии бытия и особой роли его высшего, социального уровня, как бы «надстраивающегося» над нижележащими уровнями биологического бытия и бытия природных физико-химических процессов. Но именно в социальном, культурном бытии человека бытие впервые обретает и осознает себя, становясь (при определенных условиях) «бытием-для-себя» (Сартр).

Л.С. Выготский считал, что достижение внутренней свободы (самодетерминации) личности, предполагающее и освобождение от «рабства аффектов», мыслимо именно через культуру. Наиболее зримо этот момент проявляется в концепции катарсиса в «Психологии искусства» Выготского. Она связана с идеей интериоризации социально-деятельностного содержания культуры применительно к сфере эмоций и чувств и с положением о том, что «искусство есть общественная техника чувства» и форма общественной «переплавки чувств внутри нас» [Выготский, 1987].

Выготский подчеркивает отсроченный во времени, надситуативный и долгосрочный характер воздействия произведения искусства: «Искусство есть скорее организация нашего поведения на будущее, установка вперед, требование, которое, может быть, никогда и не будет осуществлено (мы вслед за Сар­тром называем это «призывом». — Н.Ш.), но которое заставляет нас стремиться поверх жизни (ее обыденной сферы. — Н.Ш.) к тому, что лежит за ней. Поэтому искусство можно назвать реакцией, отсроченной по преимуществу» [Выготский, 1983, с. 243]. Здесь позволено говорить и о катарсическом воздействии музыки на слушателя. «От того направления, которое она дает психическому катарсису, зависит и то, какие силы она (музыка. — Н.Ш.) придает жизни, что она высвободит и что оттеснит вглубь» [Выготский, 1987, с. 243].

Поздний Сартр двигался как бы навстречу Вы­готскому (уже его работы «Что такое литература?», «Слова» пестрят указаниями на роль культуры в духовном становлении личности!). Вот его трактовка восприятия художественного текста: «Личности дарится великодушие, она вся проникнута свободой, которая пронизывает ее насквозь и преобразует самые темные массы ее чувств. Так же, как активность становится пассивностью, чтобы успешнее создать объект, так и пассивность превращается в действие. Читающий человек оказывается на самой большой высоте (курсив везде мой. — Н.Ш.). Именно поэтому самые бесчувственные люди могут проливать слезы над рассказами о придуманных несчастьях. Просто они на минуту стали такими, какими были бы, если бы всегда не скрывали от себя свою свободу» [Сартр Ж.-П, 1999, с. 45]. Сартр (по сути, вслед за Выготским) находит моменты свободы даже в процессах интериориза- ции ценности при восприятии искусства (критики же Выготского отрицают творческий характер инте- риоризации как простого «усвоения» и т. д.). Для Сартра «произведение искусства есть ценность, потому что оно “призыв” (appel)» [Сартр Ж.-П, 1999, с. 43].

Схожесть позиций Выготского и Сартра в этом вопросе велика и, вообще говоря, удивительна! Сартр связывает функцию искусства с призывом автора произведения к свободе другого (читателя и т. д.), причем речь идет о свободе, берущей на себя обязательства сделать что-либо для воплощения соответствующих ценностей. Но реализация такой свободы, по сути, и есть некий катарсис в понимании Выготского!

Но если у Л.С. Выготского природа личностных ценностей раскрыта недостаточно (этот пробел восполняется в работах современных представителей его школы), то уже М.М. Бахтин прослеживает взаимосвязь ценностей личности и ценностей культуры.

По его словам, в любом произведении искусства «заложены» те или иные «ценности мира и жизни», которые, видимо, можно понимать и как «ценности бытия» (А. Маслоу), и как ценности «исторического человечества» (М.М. Бахтин [Бахтин, 1985, с. 117]), и как личностные ценности. Отсюда перекидывается некий «мостик» (в духе идей «интегративной психологии» А.В. Юревича, В.В. Козлова и В.А. Мазилова) между культурно-историческим и экзистенциальным пониманием детерминации сознания и поведения на ценностном уровне.

Новизна экзистенциальной трактовки свободы (и самодетерминации) — в понимании ее не просто как неопределенности поведения, а как абсолютной свободы, достигаемой перед лицом бытия или «мира в его мировости», с его бесконечными возможностями для самореализации личности. Свобода задана «присутствием» целостного Бытия в существовании и не может пребывать лишь в отдельных «психических регионах» (region psychique): «Человек не может быть то свободным, то порабощенным: он целиком (во всех областях своей жизни. — Н.Ш.) и в каждый отдельный момент времени свободен или он не имеет бытия вовсе (курсив мой. — Н.Ш.)» [Sartre J.-P, 1943, с. 516].

Известно, что любая концепция свободы должна раскрывать три ее аспекта — это «осознанность, опосредованность ценностным “для чего” и управляемость в любой точке» [17, c. 22]. Установки в процитированном высказывании Сартра выражают, очевидно, последний аспект свободы — ее «управляемость в любой точке» пространственно-временного континуума жизни личности!

Психотерапевт экзистенциального толка Р. Мэй предложил концепцию свободы личности, близкую сартровской. Тотальность причинно-следственных связей Бытия, если индивид ориентирован на нее (это происходит через тревогу, ценности, «религиозное напряжение» и т. д.), становится основой свободы. Поэтому, по Мэю, чем шире круг детерминистских связей мира, «данный» индивиду, тем выше его свобода. Как пишет Д.А. Леонтьев, у Мэя «любое расширение свободы рождает новый детерминизм, а любое расширение детерминизма рождает новую свободу» [17, c. 19]. Согласно Мэю, «причинно-следственный детерминизм (заданность поведения «комплексами», обстоятельствами. — Н.Ш.) имеет силу лишь в ограниченной сфере, а именно в сфере невроза» [22, c. 19]. Здоровая, творческая личность выходит за его пределы. Развивая подобные подходы в понимании самодетерминации, Д.А. Леонтьев акцентирует механизмы ее временной «развертки»: возможное — ценное (осмысленное) — должное — цель — действие [Леонтьев, 2011, c. 20].

У экзистенциального психолога Франкла свобода выступает как свобода стать личностью», как «свобода (индивида. — Н.Ш.) от своей фактичности, свобода своей экзистенциальности» [28, с. 112] и обусловлена наличием у человека ценностей, задающих стремление к смыслу. Эта свобода выражается: 1) в свободе по отношению к влечениям; 2) в свободе по отношению к наследственности; 3) в свободе по отношению к среде [28, с. 98]. «Фактичность» (по сути, момент отчуждения) означает «заброшенность» и чрезмерную «локализованность» существования индивида, его зацикленность на житейском мирке и конечных «факторах» своего существования. По Хайдеггеру, фактичность — это «вид бытия, консти- туивный для местоположения. В некотором радикальном смысле — в смысле фактичности — вот-бы- тие «налично». Оно находится где-то... как наличное в смысле основания и почвы того, что оно существует, но это основание является экзистенциальным, то есть разомкнутым основанием» [Хайдеггер, 1998, с. 307]. Поэтому фактичность должна существенно дополняться эк- зистенциальностью («выходом» к бытию).

Структурами личности (формами мотивов), связанными с «фактичностью», у Сартра выступают «вожделение» (desir), защита (defence), «гнев» (colere). Они имеют внутренне несвободный, несколько импульсивный характер и возникают, когда «брошенное в мир» локальное существование личности лишь поверхностно соприкасается с другими.

Итак, уход в «фактичность» порождает несвободу (отчуждение) человека и его почти полную детерминированность базовыми потребностями организма (влечениями и т. д.) и требованиями окружения. По Р. Мэю, «безусловно, для некоторых аспектов (уровней. — Н.Ш.) психики причинно-следственная схема действенна». Однако такая схема не может быть распространена на поступки, связанные с ответственностью (и свободой) человека. Действительно, в противном случае «вор может заявить: “Яблоко украл не я, а мой голод”. А как же тогда цель, а свобода и творческое решение со стороны личности?» [22, c. 46—47].

Формы мотивации, ориентированной на «бытие- в-мире» (ценности и «мобиль»), у Сартра выступают как регулятивы «самодетерминации» и свободного действия. Сартровский «мобиль» (mobile, в другом переводе «движущая сила»), видимо, по смыслу близок к ценности [Sartre J.-P, 1943, с. 525]. Он как бы «мобилизует» человека изнутри на деяния, не заданные внешней конкретикой и «фактичностью». (О ценностях говорилось выше.)

Анализируемые концепции сопоставимы и в плане понимания «образа мира» человека. У экзистенциалистов мир существования личности изначально задан в конкретном пространственном (и временном) модусе и, по контрасту с бесконечным бытием, предстает, скорее, как пустая, «ничтожная» (но осмысленная, организованная «проектами» человека) сфера пространства («разжатие бытия», «трещина в бытии», «ничто» у Сартра); с помощью ценностных векторов и экзистенциальных переживаний она как бы упирается в бесконечно плотное Бытие и, пронизывая его, в какой-то мере наделяет его смыслом.

Это значит, что сознание личности «может всегда выходить за пределы существующего (и своего существования. — Н.Ш.), но не по направлению к его бытию, а по направлению к смыслу этого бытия» [Sartre J.-P, 1943, с. 30]. Так, «всякий ценностный акт является оторванным от своего бытия (отрицает наличное бытие личности. — Н.Ш.) по направлению к...(а son etre vers.)» [Sartre J.-P, 1943, с. 137].

Экзистенциальные переживания возникают на стыке «пустого» мира существования личности («ничто») и универсального, бесконечного, «всюду плотного» «бытия-в-себе», что предполагает особую форму их детерминированности (не каузальную!). Так, в страхе, по Хайдеггеру, нам дан «мир в его ми- ровости» [27, с. 305—306], в его бесконечности и универсальности, как бы «нависающий» над личностью. А тревога (angoisse) выступает у Сартра как «головокружение» сознания человека, стоящего над «пропастью бытия» с его бесконечными возможностями, в которых он рискует потерять себя: «Головокружение есть тревога в той мере, в какой я опасаюсь не свалиться в пропасть (бытия. — Н.Ш.), но самому броситься в нее» [Sartre J.-P, 1943, с. 66]. То есть внедрение существования в бытие ограничено тревогой как опасением потерять смысл бытия для личности. Вообще «тревога, связанная со свободой», играет большую роль у экзистенциальных психотерапевтов, например, у И. Ялома [5, с. 336—337].

Что же касается известной леонтьевской концепции «образа мира», то в ее свете мир человека отнюдь не «пуст» — это реальный человеческий, предметный мир; но все содержательные компоненты мира могут быть «просвечены», как бы «прошиты» насквозь невидимыми («идеальными») координатными осями, выражающими «значения» объектов этого мира в культуре [Леонтьев, 1983, с. 253]. «Мерные значения» (включая, видимо, и ценностные значения духовной культуры) превращают мир в нечто осмысленное, значимое для человека как родового существа, что и делает его собственно «миром», создает «многомерный» образ мира.

При этом для включения в мир социума, обретения в нем статуса, ролевых возможностей и т. д., т. е. качества личности, индивид должен «присвоить» (интериоризировать) исторические завоевания культуры (ее историческое время) в логике развертывания времени своей индивидуальной активности и в знаково-опосредствованном общении со взрослым, учителем, о чем говорилось выше. Но активность существования личности в социальной среде предполагает, что приемлемый для нее порядок сосуществования индивидов (порядок согласования их жизненных интересов, потребностей, завязанных на определенные условия их существования и само- осуществления) задан в широкой пространственной области социума, а не лишь «здесь и теперь». (По Лейбницу, пространство — это устойчивый «порядок сосуществования» явлений, а время — порядок их «следования» [Лейбниц, 1982]).

Этот (нормативно заданный) пространственный «порядок» (как некая детерминанта), по существу, является формой культурно-организованного пространства со-существования индивидов, «несущей конструкцией» которого со стороны культуры являются различные значения. Это, к примеру, групповые стандарты поведения, а также более широкие конвенциональные нормы (законы страны, распространенные обычаи и т. д.) и даже общечеловеческие ценности. Тут можно говорить о мире разноплановых «мотивацион­ных значений», отличных от понятийных значений или, к примеру, от «сенсорных эталонов» и т. д. Но со стороны личности эти стандарты, нормы, ценности и т. д. выступают и как собственные (хотя отвечающие культурным требованиям) мотивы-смыслы поведения людей, активно включающихся в данную область социокультурного пространства. То есть указанные пространственные «миры» человека (миры его существования как со-существования!) структурированы как значениями, так и личностными смыслами (что соответствует идее «образа мира» А.Н. Леонтьева!). Образ мира в его познавательном (перцептивном и т. д.) ракурсе осмысливается с учетом функции структурирования реальности, присущей мотивам (О.К. Тихо­миров); можно говорить и об «организации мира в мотивах» (Сартр).

Итак, мы, по сути дела, предлагаем «пространственную парадигму» анализа мотивации личности, которая понимается как «концепция синхронического подхода к интерпретации реальности» [11, c. 908]; в психологии она была частично реализована уже К. Левиным применительно к динамичным потребностям. Если же говорить о более устойчивых мотивах-ценностях, то уже сама их феноменология содержит «пространственную интенцию», ибо они есть «векторы, направленные в бесконечность» (Ю.А. Борисов, И.А. Кудрявцев, Д.А. Леонтьев и др.).

Для нас «пространственный аспект мотивации» (и, соответственно, деятельного существования личности, ибо, по Асмолову, сама деятельность выступает «как существование») связан с особой интегративной функцией мотивов (частный случай интегративной функции психики вообще, по В.А. Ганзену); благодаря ей происходит включение мотивов-смыслов личности в более широкие смысловые пространства со-существования индивидов.

В рамках нашей модели на инфрауровне мотивации находятся элементарные базовые потребности, от реализации которых зависит существование индивида в его материальных основах. Здесь выделяются два подуровня: первый подуровень, эгоцентрическая (термин Б.С. Братуся) организация пространства мотивации, когда об активном включении в пространство со-существования индивидов говорить не приходится. На втором подуровне данного уровня мы имеем уже некую упорядоченность со-существования индивидов группоцентрического типа; так, внутри локальных замкнутых клановых группировок скоорди­нированно удовлетворяются все те же базовые потребности (здесь можно говорить о топологической связности деятельностно-потребностных циклов индивидов типа П—Д—П (ср. также [Леонтьев, 1983, с. 206])), причем в отрыве от интересов социума. Упорядоченность пространства группы здесь основана, как правило, на строгой иерархии отношений ее членов, а также на принципе «реципрокности обязательств» (Ж.Б. Абылхожжин) — покровительственные услуги «младшим» за безусловное подчинение «старшим». (О понятии клана см. также: [Schatz, 2004].)

Итак, многие формы организации социокультурного пространства, хотя и предоставляют какие-то возможности, но в целом несут груз несвободы. Так, в автократических группах, по Левину, «любое усиление статуса через лидерство блокировалось... Через комбинирование в какой-либо атаке против отдельного индивидуума члены группы, которые не могли достичь более высокого статуса, были способны сделать это через яростное подавление одного из своих друзей» [Lewin, 1948, с. 80]. Такие группы описываются моделью топологических (Левин) и замкнутых [2, с. 12—14] пространств, в них блокирована «открытость миру» как позиция личности.

На мезоуровне мотивации возникает более широкая интеграция личности в мир социума на базе конвенциональных норм поведения, или нормативных значений (законы страны, широко распространенные обычаи, профессиональные нормы, правила повседневного этикета и т. д.), принимаемых личностью, что обеспечивает включение в более широкую топологическую сферу мира. Так, в профессиональных нормах (особенно в сфере обслуживания) большое значение имеет учет ожиданий «постороннего» (клиента и т. д.), в силу чего реализуется большая мера открытости миру других. Работники-профессионалы торгового предприятия не зацикливаются на своих, удобных для них, узко-групповых «стандартах» поведения, а открыты законным ожиданиям (экспекта- циям) покупателя («покупатель всегда прав»). Нормативный уровень преодолевает крайности группо- центризма (по-прежнему включаясь в группу, индивид обретает иной характер взаимоотношений!). Но, в отличие от ценностей, нормы менее генерализованы (М.М. Бахтин связывал их со «специальной ответственностью») и почти исключают «сверхнормативную активность» (Р.С. Немов-Вайсман).

На мета-уровне мотивации (ценности) реализуется включение (интеграция) пространства существования личности в многомерное пространство ценностных «значений» духовной культуры, основанное на базовых ценностных измерениях человеческого бытия (нравственные, эстетические, художественные, профессиональные, политические и религиозные ценности [Шадрин, 2009]); оно связано со смысловым пространством личности отношениями интериориза- ции/экстериоризации. Этим объясняется «продвижение» личности по тем или иным ценностным вертикалям, конкретная направленность ее духовного пути в «ценностных координатах». Принятие «вектора-призыва», содержащегося в ценностных значениях культуры (произведения искусства и т. д.), сопровождается появлением «вектора-порыва» по воплощению каких-либо ценностей.

Именно по отношению к нормам ценности имеют «характер принципов» (Д.А. Леонтьев). Так, политические ценности (ценности прав человека и т. д.) представимы как итог своеобразной генерализации и «переплавки» огромной совокупности правовых норм (возможно, каких-то профессиональных и иных норм), придания им характера принципов, измерений правовой и политической системы общества.

Отсюда просматривается механизм «катарсичес­кого воздействия» (в смысле Л.С. Выготского) ценностной мотивации и ценностных переживаний на всю толщу нижележащих уровней побуждений, мотивов, эмоциональных импульсов и чувств, что можно считать и проявлением высшей ответственности «бытия-события» (М.М. Бахтин) личности и как момент ее включения в многомерное «пространство свободы» (Р. Мэй).

Параметр «брошенности» личностного существования в мир (а мир человека — это «мир миров»), в общей форме вскрытый в экзистенциальной традиции, здесь дает неожиданные выходы на проблему общения. Так, при различии уровней ко-экзистенци- альной мотивации (как «ядра» культурно-ментальных «миров»), достигнутых каждым из партнеров, вопрос о «сопряжении» этих миров в ходе общения обретает особую остроту!

«Клановые разборки», подчас всплывающие в повседневной жизни, некоторые варианты склок и т. п., базирующиеся на примитивном уровне понимания общегрупповых интересов и потребностей, являются примером самого низшего и, главное, бесперспективного слоя общения. Опора на простраивание «пространства “между”» (В.П. Зинченко) двумя культурно-ментальными мирами существования (со-существования) индивидов и поиск каких-то «переходных мостиков» между ними на более высоком конвенционально-нормативном уровне обеспечивают значимый прогресс в практикуемых формах общения; еще выше общение, способствующее совместному движению к ценностному уровню пространства мотивации. И чем выше достигаемая в общении степень интеграции культурно-ментальных миров (максимальная на ценностном уровне), тем выше проявления свободы и самодетерминации личности. Недаром древние говорили: боги, свободные от житейской рутины, «живут в междумириях».

Все это показывает эвристический потенциал предлагаемой парадигмы анализа в изучении механизмов детерминации (самодетерминации) поведения и сознания личности.

В заключение исследования могут быть сделаны следующие выводы.

1.   В работах классиков культурно-исторической психологии кантовская «временная схема» деятельности переосмысливается как такая схема, которая кристаллизовалась в исторических достижениях культуры (как родовых потенциях личности) и которую ребенку еще предстоит усвоить (интериоризи- ровать) во временной развертке его активности во взаимодействии и знаково-опосредствованном общении со взрослым.

2.    Введение Выготским принципа несопоставимости по своим масштабам макромира культуры и микромира сознания и поведения личности, связанных отношениями интериоризации/экстериориза- ции, позволяет причислить его концепцию к числу неклассических, делающих упор на принципе неопределенности в трактовке личностных детерминант. Отсюда его понимание проблемы свободы (самоде- терминации) личности, связанное с тем, что «управлять собой непосредственно нельзя, но можно опосредованно, через... культурную точку опоры...» (Д.А. Леонтьев).

3.    Если в культурно-деятельностной психологии общий механизм отчуждения личности (как ее детерминации «иным», ей чуждым) связан с тем, что ее родовые (в том числе культурно-воплощенные) сущностные потенции проходят «мимо» развертки ее деятельного существования в конкретных социальных условиях, то в экзистенциальной трактовке отчуждение — форма редукции (неподлинности) тотального, родового бытия человека через уход существования в «фактичность», в его пространственную замкнутость и временную текучку.

4.    С учетом достижений обеих традиций и понимания важности включения существования личности как в историческое время культуры, так и в культурное пространство ее со-существования с другими эвристична многоуровневая модель мотивации, в аспекте ее интегративной функции, венчающаяся ценностями.

5.    Может быть высвечен и особый «пространственный» аспект общения. Он сводится к простраи­ванию «пространства “между”» (В.П. Зинченко) двумя культурно-ментальными мирами участников общения (на базе возвышения и «переплавки» их ко- экзистенциальной мотивации по направлению к уровню мотивов-ценностей), что, через механизм катарсиса, обеспечивает больший уровень свободы.