Власть и табу: о культурно-психологических истоках традиционализма

1009

Аннотация

Традиционализм как «возврат к традиционным ценностям» широко представлен сегодня в мировом общественно-политическом процессе, но особенно ярко на Востоке. Данное явление анализируется с позиций культурно-исторической психологии. Возрождение «архаических» проявлений объясняется апелляцией политических элит (сознательной или бессознательной) к глубинным пластам сознания людей, которые в традиционном обществе обеспечивали легитимность «власти традиции». Раскрывается содержание данной власти, воплощенное в социальном страхе, который возникал вместе с первыми поведенческими нормами. Анализируется норма-табу, которая изначально маркировала иерархию в первичном социуме, предписывая асимметрию поведения высшим и низшим стратам (властвующим и подвластным). Выявлена связь табу с психофизиологическим механизмом запрета (И. Павлов, Ж. Кастро), благодаря которой «природный» страх трансформировался в «социальный». Раскрывается амбивалентный характер социального страха, а также его интенциональный объект: представители высших страт (Л. Выготский). Архетип властного поведения прослежен на примере политических практик Востока, где табу в форме «абсурдных законов», религиозных и этикетных норм в изобилии представлены в правовом поле государств региона. Он же во многом определяет поведение властителей, которое зачастую выступает в архаических формах. Аналогичные «психологические документы» (Л. Выготский) фиксируются в поведении акторов политического процесса Запада.

Общая информация

Ключевые слова: Восток–Запад, традиционное общество, власть, физиология табу, социальный страх, психологическое принуждение

Рубрика издания: Дискуссии и дискурсы

Тип материала: научная статья

DOI: https://doi.org/10.17759/chp.2017130412

Для цитаты: Бочаров В.В. Власть и табу: о культурно-психологических истоках традиционализма // Культурно-историческая психология. 2017. Том 13. № 4. С. 109–117. DOI: 10.17759/chp.2017130412

Полный текст

Сегодня среди обществоведов достаточно широк интерес к проблемам «традиции», «традициона-лизма»/«неотрадиционализма». Он вызван тем, что во многих регионах, прежде всего Востока, возрождаются прежние (архаические) модели материального и духовно-идейного бытия: вновь обретают силу религии, включая архаические виды (культ предков, анимизм, шаманизм). В социально-политической жизни реани­мируются клановые, племенные или «кастоподобные» образования. Традиционализм (или неотрадициона­лизм), как считается, в отличие от «традиции» или «архаики» является продуктом сознательной (рациональной) деятельности политических элит, либо для удержания власти [14], либо «... для адаптации общества к современным условиям... для его модернизации на основе логики собственной культуры» [21, с. 92]. Да и на Западе сегодня отчетливо наметился возврат к «традиционным ценностям», на что указывают последние политические события (выборы) в США и ряде стран ЕС. В общем, «традиционализация современности» — универсальное явление, хотя на Востоке она представлена наиболее ярко. Объяснению социокультурных причин данного феномена посвящены отдельные работы [7, с. 272; 8, с. 3—14].

Однако традиционализм имеет и психологическое измерение, так как «культура сосредоточена в головах и сердцах людей», т. е. своих носителей [51]. Его истоки следует искать в «традиционном обществе», которое отличается от «индустриального» тем, что в нем доминируют иррациональные представления в противовес рациональным, свойственным обществу индустриальному (М. Вебер). Оно было стартовой точкой модернизации Востока (как, впрочем, и Запада), а поэтому закономерно, что сегодня к нему все чаще обращаются социологи и политологи, пытаясь объяснить неотрадиционализм. При этом в лучшем случае используются работы Э. Тэйлора, Л. Моргана, М. Ко­валевского, хотя в течение ХХ в. наукой был накоплен огромный материал по традиционным культурам.

Например, при реконструкции системы властных отношений в архаическом обществе утверждается, что они строились на праве сильного, т. е. «. способности к агрессивным действиям. драка же служила способом обретения власти.» [33, с. 92—93]. Подобный взгляд был широко представлен в умах просвещенных европейцев еще в XIX в., поэтому антропологи были крайне удивлены, встретив у «дикарей» строгий общественный порядок при отсутствии институтов власти и принуждения [10, с. 154]. Более того, персон, отличавшихся воинскими достоинствами, о которых, видимо, пишет социолог, опасались, притом как раз в наиболее примитивных сообществах. Они, конечно, верховодили в военных предприятиях, к примеру, набегах на соседей, однако их попытки распространить свое влияние на повседневную жизнь пресекались сообществом [6, c. 507—510].

В советской науке наличие власти в первобытном обществе отрицалось, так как она связывалась с «господством» и «эксплуатацией», которых, как предполагалось, в первобытной формации не было. Люди же в интересах всего социума «сознательно и добровольно» подчинялись тем, лидерство которых основывалось на авторитете, обретенном в процессе трудовой деятельности [19, с. 32]. И сегодня представления о «власти в первобытном обществе» практически не изменились [26, с. 7].

Подобный взгляд противоречит данным исторической психологии, поскольку «примитив» не обладал возможностью, вследствие «. своеобразной структуры мышления по своему смысловому строению и психологическому составу. использовать слово для кодирования предметов в понятийные системы», что свойственно теоретическому мышлению [24, с. 105]. Словом, архаическое мышление не могло творить нормы поведения посредством отвлеченных от конкретно-наглядной деятельности индивида интеллектуальных операций, осуществляемых в категориях языка [23]. Становление данных норм происходило без предварительной внутренней коммуникации или же, по определению Шибутани, «бессознательно» [38]. Это объясняется имевшей место асинхронностью развития практически действенного интеллекта, технического мышления и мышления речевого. Сходное явление можно фиксировать и в процессе развития психики ребенка, который сначала учится действовать, потом говорить, и его слова являются как бы результатом практического решения задачи [13, с. 261, 262, 268].

Британский антрополог писал на основании полевого опыта: «Африканцы ничего не знают о силах, определяющих их социальное поведение. Они не думают о тех интересах, которые руководят ими, институтах, посредством которых они организуют коллективные действия, и структуре групп, в которые они организованы... Социальная система трансформируется у них в виде священной необходимости, где фигуры, ее составляющие, не подлежат критике или пересмотру» [42, с. 17]. Когда же европейцы задавали вопросы, пытаясь установить мотивы того или иного поведения, то слышали в ответ обычную формулу «так принято», или «это закон наших предков».

В традиционном обществе «порядок» осуществлялся посредством «власти традиции». «Власть» же при всем многообразии существующих подходов в конечном счете психологический феномен, выраженный в «... способности или возможности осуществлять свою волю в социальной жизни, несмотря на сопротивление» [49, с. 152]. Она всегда сводится к чувству страха перед санкциями, которыми обладает ее субъект в случае неподчинения его воле. Словом, именно эмоция страха, ориентированная на субъект, является определяющей в отношениях власти, обеспечивающей подчинение объекта.

Моя гипотеза состоит в том, что именно страх, ин­тенциональным объектом которого являлся социальный доминант, формировал психологию подчинения в традиционном обществе. Источником его происхождения является норма табу, которая порождает в психике человека эмоциональные переживания, служившие главной составляющей «власти традиции». Они же во многом определяют властные отношения на современном Востоке.

Обычно, характеризуя идейно-психологический аспект иерархических отношений в архаическом обществе, используют понятие «коллективные представления» (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) и, особенно, «коллективное бессознательное» К-Г. Юнга. Юнг сводил его к «архетипам, выражающимся в мифах и сказках», которые трактуются как «врожденные» [39, с. 3—4], что не подразумевает анализа причин и механизмов их возникновения.

Д. Паркин противопоставляет «. природному страху... как реакции живого существа на опасности существования», «социализированный страх», называя его «почтительным (respectful) страхом» перед авторитетом (отцом, вождем племени или Богом). Поэтому «. страх и благоговение обозначаются одним и тем же словом (awe)». По Паркину, «Социализированный страх. основан на признании иерархических отношений нормой, определяющей взаимные права и обязанности всех лиц, вовлеченных в это отношение.» [46, с. 158—173; 18]. Однако и здесь не рассматриваются, во-первых, истоки данного вида страха, во-вторых, механизм, связывающий им субъектов иерархических отношений. Представляется, что привлечение методов психофизиологии, а также культурно­исторической психологии такую возможность дают.

Истоки социализированного страха идентичны страху природному, они могут быть раскрыты при анализе психофизиологии запрета. Психологию неправомерно отделять от физиологии, так как: «Целостная психофизиологическая реальность. лежит в основе всех без исключения психических процессов, включая и самые высшие» [31, с. 3]. Привлечение данных физиологии тем более оправдано, когда речь идет об архаической формации, сохранившей в себе биологический субстрат в большей мере, чем все последующие. По мнению Б.Ф. Поршнева: «Для изучающих начало человеческой истории открыт и обязателен вход в зоологию» [29, с. 7]. По образному выражению Л.С. Выготского, «. поведение человека в значительной своей части есть до сих пор поведение животного, поднявшегося на задние конечности и говорящего» [12, с. 56]. Подобные проявления «животного» в современном человеке он считал «важными психологическими документами» [13, с. 58].

Член традиционного социума был окружен множественными табу, которые он реализовывал бессознательно: «Итак, дело идет о целом ряде ограничений, которым подвергаются эти первобытные народы: то одно, то другое запрещено неизвестно почему, а им и в голову не приходит задуматься над этим: они подчиняются этому как чему-то само собой понятному и убеждены, что нарушение само повлечет жесточайшее наказание» [37, с. 7]. Существует мнение, что табу сыграло решающую роль в процессе становления социальности: «Можно говорить даже, что в известном смысле первое табу предопределило первого человека» [1, с. 107].

Социально-психологическая функция табу, которая, как представляется, действительно во многом определила социальность, не может быть понята без раскрытия психофизиологического механизма запрета, эмоциональных переживаний, которые он порождает в психике человека. Главной составляющей этих переживаний является чувство страха. Об этом писал еще И.П. Павлов, утверждавший, что в основе «. нормальной боязливости, трусости. лежит простое преобладание физиологического процесса торможения как выражение слабости корковых клеток» [27, с. 69, 355]. Это положение было развито выдающимся французским исследователем бразильского происхождения Ж. Кастро, который сводил психофизиологию запрета к появлению «. пассивно-оборонительного рефлекса, сопровождающегося возникновением чувства страха. — Классики физиологической науки также убедительно доказывали, что другой составляющей, порождаемой механизмом запрета наряду со страхом, является положительная эмоция, которая придает ему амбивалентный характер» [17, с. 198].

Амбивалентность переживаемого субъектом чувства или «социализированного почтительного страха» (Д. Паркин) в связи с табу неоднократно фиксировалась антропологами. Например, миссионер, проживший длительное время среди зулусов (Южная Африка), писал: «Обычай табу, общий для всех первобытных народов, является воплощением священного ужаса... Мы сказали, и это верно, именно ужас... означает больше, чем страх,— это сложное чувство — соединение страха и почтения» [10, с. 145]. 3. Фрейд характеризовал его как «священный трепет». Он писал: «Значение табу разветвляется в двух противоположных направлениях: с одной стороны, оно означает святой, освященный, с другой — жуткий, опасный, запретный, нечистый» [37, с. 32, 36].

Заметим, что это чувство не было связано с возможной санкцией внешнего принуждения, а было обусловлено самой нормой. Это, собственно, делало это чувство «социализированным», хотя в основе лежит тождественный с животным психофизиологический механизм («природный страх»). Теперь проанализируем социальную функцию табу, раскрывая ее в единстве с психологической.

Выше шла речь о значении, которое придается исследователями роли табу в процессе становления человека. Наиболее важную роль в обуздании инстинктов играли сексуальные и пищевые табу, универсальные для традиционных культур. Их возникновение зачастую также представляется как осознанная акция, направленная на устранение конфликтов в коллективе предлюдей, в одном случае из-за доступа к мясу, в другом — из-за обладания женщинами [15, с. 314—319; 16, с. 72—77]. Наше отрицательное отношение к данной гипотезе, учитывая уровень развития психических процессов на ранних стадиях общественной эволюции, было высказано выше.

Представляется, что возникновение табу нельзя рассматривать в отрыве от процесса становления положительных норм поведения. Утверждение этих норм в первичном человеческом коллективе одновременно предполагало запрет на их нарушение. Иными словами, осознание сложившегося поведения как нормального (привычного) автоматически вызывало негативную реакцию сообщества в случаях отклонения от него. Однако, как отмечалось, эти нормы неукоснительно соблюдались. Так кто же их нарушал? С точки зрения Ф. Боаса, это были дети, так как «Ребенок, который не усвоил себе поведения обычного в окружающей среде, усвоит многое путем бессознательного подражания. Однако во многих случаях его образ действий будет отличаться от обычного, его будут поправлять старшие...» [5, с. 123].

Запрет же, утвердившись в сознании как норма, мог вызывать внушающий эффект у лиц, на которых он распространялся, в плане тяги к его нарушению. Это явление в психологии определяется как внушение через запрет: «При внушении через запрет, — пишет В.Н. Куликов, — формула объективно выглядит как запрещение совершать то или иное действие или поступок. Только запрет не имеет обоснования, совершенно не аргументирован (таковыми были запреты в традиционном обществе. — В.Б.)... При таком условии запрет... может получить значение стимула к совершению действия» [20, с. 34].

Именно этот механизм, видимо, обусловливал эмоциональные переживания, связанные с физиологией запрета, хотя это отнюдь не означало, что запрещенное действие некогда на самом деле существовало. Этим, видимо, объясняется в психологии наличие у людей инцестуозного комплекса, который устойчиво фиксируется психоанализом. Иными словами, наличие этого комплекса отнюдь не означает того, что сексуальные отношения между ближайшими родственниками вообще когда-либо существовали, а лишь затем были запрещены, к чему склонялся Фрейд (Эдипов комплекс). Скорее, нормы сексуального общения изначально исключали определенный круг лиц, осознававшихся табуированными, что, в свою очередь, обусловило, вследствие описанного выше механизма, бессознательную тягу к инцесту, фиксируемую психоанализом.

Материалы по традиционным культурам свидетельствуют об изначальной социально дифференцирующей функции табу. Собственно, социально дифференцированными были возникшие поведенческие нормы, запрет же являлся способом фиксации возникшей иерархии. Прежде всего, он оформлял доминирование старших над младшими, мужчин над женщинами, поскольку половозрастной принцип определял первоначальное разделение труда. Вероятнее всего, действительно, первые нормы поведения на ранних этапах социогенеза складывались как раз в связи с распределением ограниченных пищевых ресурсов, а также с упорядочением процесса удовлетворения полового инстинкта. Фундаментальный запрос на это был продиктован принципом выживания первичного коллектива в новых, социальных условиях.

Что касается пищевых запретов, то они складывались, скорее всего, при переходе к мясной пище [2, с. 127]. Именно потребность в мясной пище всех членов коллектива обусловила упорядочение ее распределения между ними. Естественно, что различия в энергетических затратах обусловливали формирование внутри коллектива групп, различающихся по количеству потребляемого мяса в соответствии с возрастом и полом. Это же вело к утверждению поведенческих норм в этой сфере, а, следовательно, и к возникновению запретов. Таким образом, развивалась социальная функция пищи, которая отчетливо прослеживается на материалах традиционных культур, где она служит маркером социальной иерархии, когда еда, потребляемая представителями высших страт, является запретной для остальных.

У бушменов, например, «половозрастная стратификация находит свое выражение в пищевых табу, запрете людям разного возраста и пола. — принимать некоторые виды пищи» [48, с. 97—101]. У австралийских аборигенов особенно престижным считалось мясо игуаны, его ели только старшие мужчины [50, с. 128—129]. У некоторых племен женщинам, детям и младшим мужчинам нельзя было есть мясо и яйца эму, а также мясо и яйца дикой индейки [44, с. 769]. У арунта запрет на употребление мяса отдельных животных также совпадал с социально-возрастным статусом. Старейшины полностью освобождались от запретов [43, с. 235]. В традиционных культурах довольно широко был представлен и ритуальный каннибализм, который также был привилегией лидеров. Г. Спенсер писал об обитателях Фиджи, где употребление человеческого мяса «...запрещалось воину, простому народу, а также женщинам всех классов... людоедство дозволялось только вождям и знатным лицам» [34, с. 220].

Лидеры жестко контролировали соблюдение табу подчиненными. У зулусов до церемонии открытия праздника нового урожая «. никому не разрешалось приступать даже к потреблению своих собственных продуктов до того, как верховный вождь первым не сделает почина во время этого праздника. Если кто- либо нарушал этот запрет, ему грозила серьезная кара, вплоть до смерти» [10, с. 311].

Сексуальные табуации также были широко представлены в традиционных культурах. По наблюдениям миссионера, в Африке человека «. со всех сторон как бы окружали знаки “запрещается”» [10, с. 351]. Это же отмечалось на австралийском материале [3, с. 167]. Табу также совпадали с социально-политической иерархией, женщины высших страт, были запретны для остальных.

У зулусов мужчин, пытавшихся даже приблизиться к гарему вождя, «убивали на месте» [10, с. 295]. Вожди ограничивали сексуальную жизнь подчиненных и по иным поводам. У свази, например, всем членам общества запрещалось вступать в половые отношения во время проведения «королевских» ритуалов [40, с. 383].

Итак, уже на ранних стадиях социогенеза благодаря табу формировалась поведенческая асимметрия, характеризующая властвующих и подвластных. Г. Спенсер заметил: «Закон (традиция. — В.Б.) не поощрял сходства между действиями высших и низших лиц, а, напротив, требовал несходства: что делает правитель, то не может делать управляемый, а управляемому приказано делать именно то, что не должно делать правящее лицо» [34, с. 223].

С развитием политической организации в ритуалы инаугурации вождей стали включаться акции, которые были немыслимы для подвластных: инцест, убийства ближайших родственников, поедание человеческого мяса и т. д. Много свидетельств подобного рода в материалах по народам Тропической Африки доколониального периода. По сведениям первопроходца, «. королева-воительница темба Андумбва. установила многие новые обряды и обычаи, которые должны закрепить за ней положение самого грозного и почитаемого правителя в Анголе. Она велела принести свою малютку дочь и бросила ее в большую ступу, в которой обычно толкут зерно. Затем, взяв большой пест, она безжалостно растолкла младенца, превратила в бесформенную массу из мяса и крови» [25, с. 144].

У народов Нижнего Конго: «Из легенд и сообщений информантов известно, что в прошлые времена коронации предшествовал еще один акт. Непосвященный преемник вождя должен был убить кого-нибудь из своих клановых родичей, а иногда даже и нескольких или совершить иные поступки, запретные или необычные для остальных: инцест, гомосексуальный акт и т. п.» [35, с. 114]. В Уганде в ходе инаугурации Кабака казнил своих братьев [47, с. 189]. Близкий сценарий восшествия на престол был характерен для Османской империи[1].

Немало примеров подобного поведения вождей дает отечественный материал. Убивает своего сына былинный герой русского народа Илья Муромец[2]. Казнят своих сыновей, как известно, сначала Иван Грозный, затем Петр Великий. Причем в народном сознании такие поступки расценивались как подвиги, укрепляющие авторитет правителей. Это фиксировалось в фольклоре еще в XIX в., царь «. вывел измену, а сын его Федор — изменник, он его казнит». З. Фрейд заметил относительно архаических лидеров: «Властелинам представляются большие права, совершенно совпадающие с запрещениями, табу для других. они могут делать то. что, благодаря табу, запрещается всем остальным» [37, с. 61].

Итак, можно предположить, что табу, маркируя социальную иерархию, одновременно устанавливало психологическую иерархию. В основе последней лежал комплекс эмоциональных переживаний, названный Фрейдом «священным трепетом», И.П. Павло­вым «боязливостью, трусливостью», Д. Паркиным «почтительным страхом». Однако «. страх всегда имеет интенциональный объект. Если нет такого объекта, то речь не может идти о страхе, остается только сердцебиение, учащенное дыхание и дрожь» [32, с. 64]. Остается объяснить, каким образом известное чувство адресовалось социальным лидерам.

Достаточно свидетельств, когда антропологи, нарушив по незнанию табу, сами начинали вызывать у аборигенов «неописуемый ужас» [41, с. 110]. Л. Леви- Брюль писал об архаическом мышлении: «Оно всюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения. заражения. словом при помощи множества действий, которые приобщают. какой-нибудь предмет или какое-нибудь существо к данному свойству.» [22, с. 65]. Это же отмечал 3. Фрейд: «Но самое удивительное в этом то, что тот, кому удалось нарушить такое запрещение, сам приобретает признаки запретного, как бы приняв на себя весь опасный заряд» [37, с. 36]. Объяснение данному феномену с точки зрения психологии дал Л.С. Выготский в своей концепции «мышления в комплексах». Суть в том, что такое мышление, в котором «представление еще неотделимо от эмоционального, волевого моментов», наделяет предметы и явления, которые оно фиксирует в одном комплексе, идентичными свойствами [11, с. 99; 12, с. 140].

Антропологи фиксировали силу эмоций, которые испытывали «туземцы» по отношению к правителям: «Далеко не робкие мужчины свази жаловались, что, находясь вместе с “королем” (вождем. — В.Б.), они начинают испытывать дрожь и трястись» [40, с. 395].

Новые ритуальные практики вождя имели важное символическое значение. Демонстрируя жестокость по отношению к «своим» или совершая инцест, он как бы отторгался от своей родственной группы, возвышаясь в глазах соплеменников до «национального лидера», способного действовать для общего блага, а не только в интересах своих родственников.

«Архаика» в форме жестокости по отношению к «своим» ярко представлена в поведении авторитарных правителей Востока, являясь необходимым условием их легитимности. Сталин не только периодически казнил «врагов народа» из числа приближенных, но, по сути, убил попавшего в немецкий плен сына, отказавшись, в соответствии с укоренившейся мифологией, обменять его на фельдмаршала Паулюса: «Я солдата на генерала не меняю». Фразу часто доводилось слышать в детском возрасте, исключительно в положительном смысле, причем после развенчания культа личности вождя.

В 70-е гг. ХХ в. мир был потрясен каннибализмом африканских правителей Ж. Бокассу (ЦАР) и И. Амина (Уганда)[3]. Вряд ли это можно списать на психическую патологию данных персон, как это обычно делается. Скорее, они действовали согласно императивам своих культур. Традиционное приветствие зулусского вождя гласит: «Ты глава рода, клана, ты, кто поедает людей, убив их и отняв все имущество» [10, с. 298].

Не жалел «своих» из ближайших сподвижников и «Великий Кормчий», особенно в период «культурной революции», отмечено и его суровое отношение к сыну [28, с. 484, 503, 680]. И сегодня власть в Китае демонстрирует эту жестокость, транслируя, к примеру, расстрелы высокопоставленных коррупционеров по ТВ. Показательно мнение бизнесмена: «Я не думаю, что расстрел для взяточников это жестокость. Народ должен верить в могущество власти»[4]. Словом, носитель культуры оценивает подобное поведение власти как необходимое условие ее легитимности.

Получил мировую известность рецепт для победы над коррупцией от бывшего правителя Сингапура Ли Куан Ю «не жалеть сажать в тюрьму провинившихся друзей и родственников»[5].

Модель поведения властителя, близкую к «архаическому» аналогу, продемонстрировал в 2014 г. глава КНДР Ким Чен Ын, казнив всю семью своего дяди[6].

Данный архетип до сих обнаруживается в «мифах и сказках» народов Востока. Коллега, в начале 2000-х посетивший арабскую страну, сообщил о легенде, согласно которой в Йемене некогда жил царь, кормивший своих детей детьми своих подданных [4, с. 291]. Интересен грузинский материал, относящийся ко времени президентства 3. Гамсахурдия: «В голову лезет всякий дурацкий вздор, слухи и байки о том, что Звиад, мол, антропософ, знаток черной магии и — дальше некуда... питается кровью людей, считающихся пропавшими»[7].

Наличие архетипа, связывающего авторитет правителя с жестокостью по отношению к «своим», фиксируется и в европеизированном сознании. На встрече президента РФ с журналистами в 2011 г. от популярного телеведущего В. Соловьева прозвучал вопрос. Процитирую почти дословно: «Складывается впечатление, что у нас главные коррупционеры — мелкие чиновники и гаишники, а в правительстве засели светочи мудрости и порядочности. Вы неоднократно призывали к посадкам, звучали грозные слова. Но то ли своих не сдаем? То ли наверху другие законы?.. И начнутся ли когда-нибудь посадки?».

Заметим, что это прозвучало во время пика протестных «белоленточных» настроений. И человек, преподававший в одном из вузов США, как бы подсказывает Путину, как ему надо себя вести, чтобы укрепить авторитет верховной власти. Он, конечно, ничего не знает про «традиционное общество», про модель властного поведения, которое оно выработало, но он прекрасно осведомлен о том, чего от верховного правителя ждут окружающие. Президент же ответил вполне по-западному, отметив, что хочет победить коррупцию системно, выстроив соответствующим образом законодательную базу и т. д. и т. п.

Разного рода табуации, иррациональность которых поражает европейцев, густо представлены в жизненном пространстве современных государств Востока. Например, упомянутый выше востоковед рассказал, как был задержан полицией за попытку сфотографировать «поржавевший танк, модель времен второй мировой войны. за “съемку военных объектов”» [4, с. 74].

Табу же, связанные с фотографированием, широко представленные на Востоке, связаны опять же с «мышлением в комплексах», для которого предмет и его копия тождественны. Согласно этой логике, завладев фотографией, овладеваешь самим предметом, получая власть над ним. Поэтому подобного рода запреты всегда так или иначе связаны с властью.

Так, в Марокко за фотографирование кортежа короля могут депортировать из страны, запрещено фотографировать здания, на которых висит государственный флаг, «а висит он даже на здании оперного театра». В Тунисе президентский дворец не должен попасть в кадр. В Эмиратах запрещено снимать дворцы шейхов. В Северной Корее нельзя фотографировать мавзолей Ким Ир Сена. А у нас нельзя фотографировать в мавзолее Ленина.

В РФ в 2010 г. указом президента были отменены все запреты на фотографирование на территории Красной площади и Кремля. Автор, отметивший данный факт, крайне удивлен этому «абсурду»: «Представьте такой запрет на Елисейских полях либо на Трафальгар­ской площади или у Собора Святого Петра!»[8].

Распространены пищевые и сексуальные табуа- ции. В Индии пищевые табу до сих пор маркируют как кастовые границы, так и гендерную иерархию [36, с. 453,484, 465]. В Танзании 70-х гг. варить пиво в деревнях разрешалось только членам правящей партии [45, с. 53].

Показательна реакция соотечественника, столкнувшегося с арабской культурой сексуального общения: «Досада от того, что естественному развитию человеческих отношений препятствуют... неестественные и необъяснимые с точки зрения здравого смысла условия. Как они сами так живут? Если тебе понравилась девушка, ты можешь с ней уединиться? В ее доме? Невозможно. В твоем доме? Невозможно. На улице? Невозможно.. Что остается? Бред какой- то!» [4, с. 97]. Поведение женщин в соответствии с традиционной иерархией контролируется мужчинами: «Адюльтер может даже караться смертью, а муж собственноручно может убить свою супругу. Опять же, к мужчинам многие табу не относятся — если женщинам-мусульманкам запрещено выходить замуж за немусульманина, то мужчине дозволено жениться на иудейках и христианках...» [30, с. 296—297].

Известные аналогии по контролю властью сексуального поведения граждан прослеживаются в СССР. В первую очередь это касалось коммунистов, «персональные дела» которых, связанные с «аморальным поведением», включались в повестку дня партийных собраний.

Вывод. Традиционализм на современном Востоке уходит корнями в архаическое общество, где иерархия складывалась в тесной связи с нормой табу, определявшей поведенческую асимметрию лидеров и аутсайдеров и порождавшей в психологии последних «социализированный» страх («священный трепет»). Архетипы властного поведения удерживаются в политико-правовых практиках Востока, где табу продолжает играть важную роль в регуляции поведения граждан в виде писаных «абсурдных законов» либо религиозных или этикетных норм. Особенно ярко архетип проявляется в «аномальном» поведении верховных правителей, что упрочивает легитимность их власти, являющейся необходимым условием солидарности восточного социума. Порождаемый страх имеет «характер не чувства, а, скорее, атмосферы» [32, с. 93] или мироощущения, программирующего пассивность управляемых.

Отголоски данного архетипа представлены в политической жизни Запада, например, в возрождении харизматического лидерства (Трамп, Макрон), доминирующую роль которого политологи всегда связывают исключительно с «архаическим» Востоком.

Литература

  1. Абрамян А.А. Мифы о начале и проблемы первого табу // Этнокультурные процессы в современных и традиционных обществах. М., 1979. С. 106—117.
  2. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М.: Мысль, 1982. 304 с.
  3. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М.: Наука, 1987. 200 с.
  4. Белкин А. Йемениада. СПб.: СПбГУ, 2006. 291 с.
  5. 5. Боас Ф. Ум первобытного человека. М.: Госиз., 1926. 153 с.
  6. Бочаров В.В.Антропология насилия // Антропология насилия / Под. ред. В.В. Бочарова, В.А Тишкова. СПб.: Наука, 2001. С. 497—530.
  7. Бочаров В.В. Общество и культура в эволюционном процессе // Антропологический форум. 2011. № 14. С. 272—283.
  8. Бочаров В.В. Африка и Россия как субъекты культурального развития // Вестник Санкт- Петербургского университета. 2012. Т. 13. № 3. С. 3—14.
  9. Бочаров В.В. Традиционализм Востока как принудительная солидарность (антропологический аспект) // Власть и насилие в незападных обществах. Проблемы теоретического осмысления и опыт практического изучения. М.: МГОП, 2016. С. 738—749.
  10. Брайант А. Зулусский народ до прихода европейцев. М.: Изд-во иностранной литературы, 1953. 434 с.
  11. Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. М.: Госиз., 1930. 146 с.
  12. Выготский Л.С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 2. Мышление и речь. М.: Педагогика, 1982. 483 с.
  13. Выготский Л.С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. Проблемы развития психики. М.: Педагогика,1983. 368 с.
  14. Гудков Л. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам // Отечественные записки. 2002. № 3. С. 47—60.
  15. История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М.: Наука, 1983. 432 с.
  16. История первобытного общества. Эпоха первобытной родовой общины. М.: Наука, 1986. 578 с.
  17. Кастро Ж. Физиология табу // Вопросы философии. 1956. № 3. С. 63—74.
  18. Катастрофическое сознание в современном мире в конце ХХ века / Под ред. В. Шляпентоха, В. Шубкина, В. Ядова (по материалам международных исследований). М.: Институт социологии РАН, 1999. 346 с.
  19. Куббель Л.Е. Власть // Социально-экономические отношения и социально-нормативная культура. М.: Наука, 1986. С. 32.
  20. 20. Куликов В.Н. Психология внушения. Иваново.: ИвГУ, 1978. 79 с.
  21. Ламажаа Ч.К. Архаизация, традиционализм и неотрадиционализм // Знание, понимание, умение. 2010. № 2. С. 88—93.
  22. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. 365 с.
  23. Лурия А.Р. Язык и сознание. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1979. 320 с.
  24. Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М.: Наука, 1974. 172 с.
  25. Миллер Дж. Короли и сородичи. М.: Наука, 1984. 224 с.
  26. Назаренко Г. В. Теория государства и права. М.: Ось-89, 2006. 176 с.
  27. Павлов И.П. ПСС. Т.3. Кн. 2. М.: АН СССР, 1951. 439 с.
  28. Панцов А.В. Мао Цзэдун. М.: Молодая Гвардия, 2012. 867 с.
  29. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974. 487 с.
  30. Прожогина С.В. Женский портрет на фоне Востока и Запада. М.: Восточная литература, 2006. 478 с.
  31. Психофизиология / Под ред. Ю.И. Александрова. СПб.: Питер, 2003. 496 с.
  32. Свендсен Л. Философия страха. М.: Прогресс-Традиция, 2010. 282 с.
  33. Смирнов П.И. Социология личности. СПб.: СПбГУ, 2001. 380 с.
  34. Спенсер Г. Основания социологии: в 2т. Т. 2. СПб.: Издатель, 1898. 648 с.
  35. Томановская О.С. О древних общественных структурах у народов Нижнего Конго (Опыт реконструкции) // Этническая история Африки. М., 1977. С. 128—152.
  36. Успенская Е.Н. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010. 668 с.
  37. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М; Пг.: ГИЗ, 1923. 256 с.
  38. Шибутани Т. Социальная психология. М.: Прогресс, 1969. 536 с.
  39. Юнг Карл Густав. Избранные работы. СПб.: РХГА, 2014. 288 с.
  40. Beidelman T.O. Swazi Royal Ritual // Africa. 1966. Vol. 36. № 4. P. 23—35
  41. Culwick G.M. Ubena of the Rivers. L.: Allen & Unwin, 1935. 444 p.
  42. Fortes M., E.E.Evans-Pritchard. African Political Systems. London: Oxford University Press, 1940. 302 p.
  43. Goldenweiser A. History, Psychology, and Culture. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.. 1933. 474 p.
  44. Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia. London: Macmillan and Co., limited, 1904. 802 p.
  45. Quorro I.G. Cell Leader in Mbulumbulu and Problems of Effectiveness // The Cell System of the TANU. Dar es Salam, 1975. 218 p.
  46. Parkin D. Toward an Apprehension of Fear // Sociophobics. The Anthropoligy of Fear / Ed. by D.L. Scruton. Boulder.: Westview Press, 1986. P. 158—173.
  47. Roscoe В. The Baganda. London: Macmillan and co., 1911. 582 p.
  48. Shapera J. The Khoisan People of South Africa. London, 1930. 450 p.
  49. Weber M. The Social and Economic Organization. Oxford, 1947. 436 p.
  50. Wells A.E. Millingimbi. Ten Years in the Crocodile Islands of Arnhemland. Sydney, 1963.
  51. Yoodenough W.H. Cultural Anthropology and Linguistics // Garvin, Paul L. Report of the Seventh Annual Round table Meeting on Linguistics and Language Study. Washington, 1957. № 9. P. 167—173.

Информация об авторах

Бочаров Виктор Владимирович, доктор исторических наук, профессор кафедры теории общественного развития стран Азии и Африки восточного факультета, Санкт-Петербургский государственный университет (ФГБОУ ВПО СПбГУ), Санкт-Петербург, Россия, e-mail: victana2007@rambler.ru

Метрики

Просмотров

Всего: 2529
В прошлом месяце: 15
В текущем месяце: 4

Скачиваний

Всего: 1009
В прошлом месяце: 3
В текущем месяце: 0