Христианская психология в системе психологического знания

478

Аннотация

В статье обсуждаются этапы становления психологической науки и намечается место христианской психологии в этом процессе как зна¬ния, исцеляющего, интегрирующего человеческую реальность, раздроб¬ленную классическими формами знания. Человеческая реальность, по мнению автора, может быть понята только в триединой интуиции о бытии человека: его творении, падении и спасении, а христианская пси¬хология является знанием об условиях возрастания человека в меру Бла¬гой вести о спасении.

Общая информация

Рубрика издания: Психология веры, христианская психология и психотерапия

Для цитаты: Слободчиков В.И. Христианская психология в системе психологического знания // Консультативная психология и психотерапия. 2007. Том 15. № 3. С. 23–31.

Полный текст

 

Когда мы скороговоркой произносим слово «психология», отдаем ли мы себе отчет, о какой психологии говорим? О «психологии психики» или «психологии человека»? Если о первой, то сегодня, в рамках естественнонаучной парадигмы, ни категориально, ни феноменально она не сопрягается с религией, а точнее - с христианской антропологией. В этом смысле невозможно говорить о христианской психологии, также как о «христианской физике» или «христианской химии». Чтобы не возникало иллюзий возможности такого сопряжения, следует наложить запрет на экстраполяцию эмпирических фактов психофизики, психофизиологии, психосоциологии на всю человеческую реальность по принципу: «Вот так и в жизни, вот так и у человека». У человека может быть по-всякому и даже не так, как в жизни, а не только как в психологии.

Еще одно предварительное замечание. Нам, психологам, надо честно признаться, что большинство категорий современной психологии не являются ее собственными категориями. Как правило, они заимствованы из других систем знаний: богословия, философии, естественных наук и даже житейского опыта, где они вполне уместны, и по своему происхождению, и по своему функциональному назначению. Но уместен ли их механический перенос в психологию? Хорошо ли это? Почему не хватает своих слов?

Поиск ответа на эти вопросы - специальная, концептуальная работа по выяснению природы, статуса, назначения психологического знания, которая в теоретической психологии так и не реализована до сих пор.

В рамках темы христианской психологии возможны два вектора размышлений: гносеологический и онтологический. Вначале - о гносеологической линии анализа, которая также имеет две составляющие: а) это христианская психология в системе наук о человеке и его месте в бытии и б) возможное место христианской психологии в системе психологического знания. Я остановлюсь на второй линии размышлений. Такое рассмотрение, возможно, позволит более содержательно перейти к онтологическому плану христианской психологии, а вместе с тем обсудить ее возможности и действительность.

Но сначала довольно схематично - об исторических этапах становления научно-рационального психологического знания. Сразу замечу, что никакой последующий этап не отменяет предшествующего. Они сосуществуют на исторической сцене вне зависимости от времени своего появления. Так, достаточно успешно продолжает жить «советская» психология на пост-советском психологическом пространстве.

Хочу подчеркнуть, что я не рассматриваю в качестве первого этапа становления психологического знания тот период, когда психология на- О ВОЗМОЖНОСТИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ психологии ходилась в теле философской антропологии, так как последняя - это, скорее, искаженная версия христианской антропологии, о чем всегда стыдливо умалчивалось. Говоря словами о. Александра Шмемана, философская антропология - это «усилия впотьмах».

Этапы становления психологического знания

Первый этап - это классический, естественнонаучный период. Здесь объектом познания была положена психика как свойство высокоорганизованной живой материи, в частности, мозга. Предметом стали психические явления в живой природе: процессы, состояния, структуры, механизмы, психические реакции, более широко - поведение. Смысл познания можно было бы обозначить как поиск ответа на вопрос: что такое психическое явление с точки зрения стороннего наблюдателя.

Следующий этап - неклассическая психология. Прародителем этого этапа развития психологического знания, несомненно, является З.Фрейд. Сутью случившегося парадигмалъного сдвига в системе знания стала попытка вырваться за пределы феноменологии психического, которая в это время интенсивно накапливалась в классической психологии, и, соответственно, попытка входа в феноменологию человеческой реальности.

Существенно, что это, во-первых, именно «попытка», но не само вхождение, и, во-вторых - в феноменологию, но не в саму реальность. Здесь главный вопрос: как и в каких феноменах я дан себе с точки зрения теперь уже заинтересованного наблюдателя?

На первом этапе этого парадигмалъного сдвига - взрыв категориальных новаций, но - и это принципиально важно - объяснительные схемы и логика мысли оставались прежними - причинно-следственными. Точно такими же, как и в предшествующий классический период развития научной психологии.

Важно в данном случае, что именно на этой точке прорыва стали интенсивно оформляться две ветви мировой психологии: так называемой «западной», гуманистической, и «советской» - культурно-исторической. У первой объектом пристального внимания стала «человеческая ситуация» (блестящий выразитель такой позиции - Э.Фромм), у второй - «человеческая деятельность» (не менее блестящий ее выразитель - А.Н.Леонтьев).

В чем же подлинное существо этого, уже сложившегося, этапа психологического познания?

Сегодня очевидно, что психология середины и конца XX века осуществила не только вхождение, но и буквально погружение в полноту человеческой реальности. И это погружение потребовало привлечения всего многообразия гуманитарного знания (философского, богословского, по- литэкономического и т.д.), чтобы хоть как-то сориентироваться в структурах и значениях той самой человеческой ситуации и человеческой деятельности.

Что произошло? Произошло кардинальное преобразование феноменальности психического в реальность психологического. Материей, в которой осуществилось это преобразование, стал культурно-исторический континуум в своей знаково-символической ипостаси.

Знаково-символический инструментарий оказался мощным средством ориентации, а главное структурации самого пространства психологической реальности. Но - я хотел бы специально это подчеркнуть - ориентации в пространстве именно моделей, знаков, символов, знаний о человеке, но не в пространстве самого человека. Вот на этой коллизии гуманис­тически ориентированной психологии начинает зарождаться, складываться, прорисовываться новый портрет психологии в интерьере современности.

Этот новый этап пока можно поименовать как этап пост-некласси- ческой психологии. В рабочем (нестрогом) смысле можно говорить о гуманитарной, антропной психологии. Пост-неклассическая психология - это не только прорыв за пелену психической феноменальности, не столько погружение и ориентация в человеческих ситуациях, сколько конвергенция, интеграция, исцеление, реабилитация самой «человеческой реальности», и уж затем только «человеческой ситуации» и «человеческой деятельности».

Здесь главный смысл познания связан с поиском ответа на вопрос: кто я есть с точки зрения внутреннего наблюдателя.

Собственно говоря, в пространстве пост-неклассической психологии впервые появляется возможность обсуждать языком психологии вовсе не психологические реалии, такие, как субъектность, личность, ипостась, сознание, рефлексия, совесть, индивидуальный дух и др. Иными словами, это тот набор категорий, который сложился в философской и христианской антропологии. Но чтобы обсуждать эти реалии по существу, необходимо еще раз и принципиально различить «психологию психики» и «психологию человека». Это разные системы знаний - по типу и по способу их получения.

Приведу один пример. Так получилось, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало понятия человеческой личности. По словам В.Н.Лосского, в святоотеческом богословии нет того, что можно было бы назвать особым, отдельным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно развернуто и четко. И, тем не менее, именно в тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности.

Не вдаваясь в подробное изложение всех рассуждений на эту тему, отмечу, что были выработаны две базовые категории: «усия» - сущность человека, фиксирующая глубину непознаваемой трансценденции его природы, его самости; и «ипостась» - несводимость человека к его природе, особый способ существования его в мире, его адресованность к Другим.

О. Павел Флоренский говорил о том, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только родовая подоснова человека, но и лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Усия - самость - утверждается в человеке как его индивидуальное начало, через нее род собирается в одну точку; напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик. Говоря о несводимости личностного к природному, самостному мы говорим не о другой, не еще об одной «природе, сущности». А о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, эту природу превосходит; кто этим превосходством дает существование ей как природе собственно человеческой; и, в то же время, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит.

То, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим»,- неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «беспрецедентной». Человек, определяемый только своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего характера - наименее личностен. Утверждая себя как индивида, как собственника своей природы, сводя свое «Я» к своей природе и противополагая ее другим природам, человек тем самым осуществляет смешение личности и природы (ипостаси и усии). Это свойственное падшему человечеству смешение и обозначается по-русски самость, которая, кстати, не совпадает с содержанием таких слов, как «эгоизм», «эгоцентризм», «индивидуализм» и др. Последнее - это уже индивидуальная, ценностная установка самосознания в своем дистанцировании, отчуждении человека от других.

Введя две эти категории - сущности (природы) человека и способа его существования в человечестве, сообщая каждой из них свое отдельное значение, святые отцы могли впредь беспрепятственно укоренять личность в бытии и персонализировать саму онтологию человека.

Итак, личность не есть качество, не есть особая структура свойств или черт; это прежде всего и главным образом - целостный, всеохватный способ бытия сразу всего человека, в своей предельной адресованное™ Другому и в своей предельной открытости Богу. Подобная целостность, а главное - тотальность личностного бытия не есть, конечно, плод естественного созревания. Здесь всякий раз прилагается усилие и осуществляется преодоление собственной самости и восхождение к собственной ипостасности; не всякий индивид во всякое время является личностью, осуществляет личностный способ бытия.

Личностью надо «выделаться» (Ф.М.Достоевский). В нашей визан­тийско-православной, европейско-русской культуре предельно необходимой предпосылкой личностного способа бытия человека в Мире является субъектность, - необходимой, но... недостаточной. Необходим еще и Другой, необходимо со-бытийствование с Абсолютным Другим, чтобы эта возможность стала действительностью. В противном случае и сам человек, и мы, сожительствующие с ним, постоянно будем сталкиваться с пошлым разнообразием частных форм персональное™ (налично-обыденных форм «личности»), которые без Божией помощи никогда не соберутся в подлинно личное бытие.

Онтология христианской психологии

Именно в этой точке - точке самоосознания психологии и различения систем знания - впервые возникает вопрос о возможности христианской психологии. Важно, что в таком различении христианская психология не есть и не может быть еще одной - в ряду других - отраслью психологического знания. К горизонту традиционной, секулярной, рациональной психологии она ортогональна.

Пространством христианской психологии является не многообразие психических феноменов, а человеческая реальность в своей целокупнос- ти, которая может обсуждаться и может быть понята, по словам о. Александра Шмемана, только в триединой интуиции о бытии человека: его творении, его падении и его спасении. Причем необходимо говорить обо всех этих трех событиях как о реально продолжающихся в индивидуальной жизни каждого из нас.

Очевидно, что качественная определенность человеческой реальности во всех трех обозначенных выше онтологических событиях принципиально разная. Более того, отдельный вопрос - а в каком из этих онтологических событий, в какой момент уместно впервые говорить о «психическом», о психологии?

Господь создал человека по Образу Своему и Подобию, и ничто «психическое», как мы его знаем, не определяло существа этого Образа. Господь не создавал индивидуумов, субъектов, личностей, индивидуальностей. Он создал человека. И когда человек вышел из рук Творца, образ Божий в нем был чист, а Богоподобие полно во всех онтологических моду­сах бытия человека. В событийной общности Бога и Адама, в открытом Богообщении еще не было ни субъектности (самости), ни объектности (чуждости), ни ситуации как внешних обстоятельств жизни, ни деятельности как преодоления трудностей бытия.

Все это впервые начинается с момента падения, причем падения столь сокрушительного - масштабного и глубокого, что собственными (можно было бы сказать - «психологическими») силами не мог ветхий Адам восстановиться в своей первозданности. Кто-то из Святых Отцов заметил: внутреннее существо грехопадения первых людей - в том, что «не успев стать людьми, они захотели стать богами».

Именно с этого момента началась драматургия общения Бога с человеком как орудием Своего Промысла, но уже в эмпирической реальности, впервые обретшей свои пространственно-временные параметры. Оказалось, что прежде, чем обожиться, надо вочеловечиться.

Можно полагать, что Ной, ветхозаветные Патриархи, Пророки - это, по сути, еще не «психологические персонажи»; они орудия, люди Бо­жии - цельные в своей призванности, вере и верности. Однако в массе своей люди, все более отпадая от Небесного Отечества, но все еще сохраняя интуицию реальности Вышнего, не имели собственных сил восстановиться в своем исходном достоинстве и потому прилеплялись к идолу, считая его своим первоисточником, прародителем, тотемом и оказываясь тем самым в оккупации, в его полной психолого-духовной власти.

Недавнее знакомство мое с жителями одной из восточных стран поразило меня как бы отсутствием у них третьего, духовного, измерения, точнее, тотальным замещением этого измерения системой регулятивных принципов - и в совместной деятельности, и в совместном общем жительстве. Причем, одни принципы - из времен допотопных, другие - из послепотопных, третьи - из «здесь и теперь». Но все они одинаково священны, уже превращены в идолы, им поклоняются как наивысшей инстанции. Очень возможно, что и в ветхозаветные времена, ко времени явления Иисуса Христа, такими же идолами стали и регулятивы - Законы иудейского народа.

Уже 2000 лет, с момента прихода Спасителя, мы живем в спасительные времена. Призвав лично и каждого из нас ко спасению, Господь сказал: Я есть Путь, Истина и Жизнь. То есть, ты, человек, волен встать на этот Путь, возлюбить Истину и обрести Жизнь вечную. С этого момента открылась субъективность каждого как реальность самости, как тот адресат, к которому возможно обратиться лично. И с этого же момента открылась возможность становления, преображения и восхождения каждого. Открылась Вертикаль бытия, или духовная реальность человека как преддверие Царства Небесного. Антиномия субъективности обнаруживает себя в том, что она есть средство такого восхождения с Божией помощью, и то, что она - субъективность (самость) должна быть преодолена (преображена) в этом восхождении. «И теперь уже живу не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20).

Но сегодня мы живем также и в апостасийные времена - с самого момента раздробления человеческой тотальности, цельной тримерии духа-души-тела, которая с началом эпохи Возрождения, в рассекнове- нии ипостасей человеческой реальности, разошлась по разным системам рациональных представлений - в биологии, в психологии, в философии.

Следует особо подчеркнуть, что полноту и цельность человеческой реальности пытается удерживать и во многом удерживает, главным образом, христианская антропология. Однако современный человек, зная о Вертикали, о духовном плане бытия, о Христе, не верит всему этому и продолжает оставаться в горизонте психологии - в плоскости психологических закономерностей и механизмов поведения. И, становясь теперь уже неоязычником, предпочитает размышлять о мистическом, потустороннем, эзотерическом как о духовном.

Возможности христианской психологии

Вернусь к началу. Пост-неклассическая психология сегодня - это развилка: либо христианская благодатная психология, либо бесовская психология падшести и проклятья. «Отойдите от Меня, проклятые». Миссию благодатной психологии можно почувствовать в простом различении призванных и званных. Призванность - единична, это Божия тайна, она за пределами рационального познания. Тогда как званы все, Благая Весть ко всем обращена. Но как ее услышать, как встать на Путь, как не растерять по пути Истину, как войти в Жизнь вечную в интервале собственной индивидуальной жизни? Это и есть главный вопрос христианской психологии.

Однако, христианская психология - и это принципиально важно - это не наука о спасении, это знание об условиях возрастания человека в меру Благой вести о спасении. На множество других вопросов с большим успехом ответит и отвечает традиционная психология.

И здесь центральной проблемой, как это ни странно, окажется категория «развитие». К сожалению, в известных мне богословских трудах О ВОЗМОЖНОСТИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ психологии нет понятия «развитие», есть понятие «происхождение». Но происходит то, чего никогда не было (это всегда тайна), а развивается то, что есть (это всегда проблема). На мой взгляд, нет в этих трудах и понятия «становление», но есть понятие «ставшего», которое можно фиксировать, описывать его структуру, свойства и т.д. Именно поэтому - много описаний структур психосоматики и психопневматики, но почти никогда нет ответа на вопросы: как же они возможны, как они становятся в онтогенезе? А требуется и необходимо четко ответить, чтобы обрести внятное понима- тше: развитие чего? развитие - как? и, главный вопрос, развитие откуда, куда и зачем?

Как правило, мы с радостью отвечаем на первый вопрос - «развитие чего?»: развитие высших психических функций, развитие мышления, развитие личности или ее памяти и т.п. Не менее интенсивно ведутся поиски ответа на вопрос «развитие - как?»: условия, способы, механизмы и т.п. Но вот про третий вопрос - «развитие откуда, куда и зачем?» того, что уже произошло и стало, мне кажется, еще ни кем всерьез не рассматривался.

Перефразируя слова Михаила Яковлевича Гефтера, я бы сказал так: человек начинает, становится, развивается не с нуля, человек начинает с начала! И вот только теперь можно впервые и внятно начинать наш разговор о христианской психологии: что мы помыслим, что мы положим в самое начало, когда мы признаем, что все начинается не с нуля, а с начала.

Для меня таким началом (откуда?) является предельная идеализация человеческой реальности (не ситуации, до нее еще надо дожить, а именно реальности) - это co-бытийная общность людей. «Там, где двое или трое собрались во имя Мое, там Я среди вас». А вот развитие такой общности (через что, как и куда?) - это не завершаемый в этом мире процесс субъективации собственной жизнедеятельности, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке фиксации-Яесмь! - перед всеми и перед Всем, пред Богом.

Соответственно, базовой категорией структурации общего хода развития (зачем?) является ступень восхождения к полноте собственной реальности в ее духовно-душевно-телесных измерениях. Как это возможно? Это уже вопрос конструирования исходных, базовых категорий и адекватная их операционализация. На мой взгляд, это и есть предметно-проблемное поле исследований и размышлений христианской психологии.

Литература

  1. Асмолов А.Г. Психология личности: Принципы общепсихологического анализа. М., 2001.
  2. Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988.
  3. Братусь Б.С. Русская, советская, российская психология. М., 2000.
  4. Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1987.
  5. Кондратьев М.Ю. Проникновение религиозного влияния в общеобразователь­ный процесс ведет к национальной розни. Скепсис. № 3-4, 2005.
  6. Кричивец А.Н. Проблема души: как преумножить наследство // Психология и философия: возвращение души: Сб. статей / Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Быч­ков.
  7. Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. Т.1. М., 1983.
  8. МайданскийА.Д. Декарт и Спиноза о природе души // Психология и философия: возвращение души: Сб. статей / Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Бычков.
  9. Мареева Е.В. Споры о душе в свете истории аристотелизма // Психология и фи­лософия: возвращение души: Сб. статей / Отв. ред. Б.С.Братусь, С.Н.Быч­ков.

Информация об авторах

Слободчиков Виктор Иванович, доктор психологических наук, заведующий лабораторией психологической антропологии, Институт психолого-педагогических проблем детства Российской академии образования, Москва, Россия, e-mail: dir-irdorao@yandex.ru

Метрики

Просмотров

Всего: 1154
В прошлом месяце: 6
В текущем месяце: 5

Скачиваний

Всего: 478
В прошлом месяце: 1
В текущем месяце: 10