Введение
Изучение концептов как ментальных единиц описания языковой картины мира является в настоящее время одним из центральных направлений когнитивной лингвистики. Особый интерес у исследователей вызывают концепты, функционирующие в разных типах дискурса. Для религиозного дискурса, формирующего теоцентрическую картину мира, ключевыми являются концепты, связанные с основами вероучения. Так, например, Е. В. Сергеева рассматривает макроконцепты «Бог», «человек» и микроконцепты «истина», «свет», «вера», «религия», «Церковь» (Сергеева, 2002), О. И. Ануфриева, исследует концепт «праведность» (Ануфриева, 2009), анализ концепта «любовь» в христианском понимании проводит Г. Н. Скляревская (2013), В. В. Сайгин изучает языковую реализацию концепта «грех» (Сайгин, 2014), глагольной семантике как языковому репрезентанту концепта «Бог» посвящено исследование Н. В. Осипчук (2022), понятия «святость» и «подвиг» изучает И. В. Бугаева (2023), о вербализации концепта «крест» в православной медиапроповеди пишет А. С. Макарова (2023), концепт «вера» в медиадискурсе рассматривает Е. А. Козлова (2023), концептуализацию «счастья», «радости», «блаженства» в философско-религиозном дискурсе изучает А. Е. Комлев (2025).
В рамках данного исследования анализируется значимый для православных христиан концепт «жертва» и рассматриваются особенности его функционирования в светском и религиозном дискурсах. Актуальность исследования обусловлена необходимостью выявления специфики дискурсивной вариативности концептов: функционирование религиозных лексем в светском дискурсе характеризуется семантическим разрывом между их сакральным и профанным содержанием, что обусловлено уникальным сосуществованием светской и религиозной картин мира в современной России. Лексема «жертва» традиционно воспринимается как связанная с религиозной сферой, однако она активно используется в светском дискурсе, претерпевая семантическую трансформацию, что позволяет проследить динамику десакрализации соответствующего концепта и выявить полярные семантические экспликации одного ментального образа.
Материалы и методы
Исследование базируется на комплексной методике, объединяющей этимологический, компонентный, контекстуальный и сопоставительный виды анализа. Использование функционально-семиологического подхода позволяет проследить «конкретные характеристики концепта, на основе которых формируется соответствующий смысл», то есть «выявить механизмы взаимодействия когнитивных и языковых структур» (Болдырев, 2018, с. 224–225). С этой целью автор прибегает к анализу словарных статей лексемы «жертва», а также к установлению ее прототипической семантики в религиозном и светском дискурсах, что позволяет выявить использование указанной лексической единицы «в высказывании для передачи тех или иных функциональных смыслов» (Болдырев, 2018, с. 225).
Эмпирической базой послужили данные толковых словарей русского языка (Словаря современного русского литературного языка (БАС), Большой толковый словарь русского языка С. А. Кузнецова (БТС), Словарь русского языка А. П. Евгеньевой (МАС), Толковый словарь русского языка С. И. Ожегова (ТСО), Толковый словарь русского языка Д. Н. Ушакова (ТСРЯ)), этимологические данные (Этимологический словарь русского языка (ЭС)), специальные лексикографические источники, фиксирующие религиозную лексику (Полный церковно-славянский словарь (ПЦСЯ), Словарь православной церковной культуры (СПЦК)), данные Национального корпуса русского языка (НКРЯ), а также контексты из Священного Писания (отобранные с использованием ресурсов bible.by и ekzeget.ru), фрагменты богослужебных текстов и святоотеческих творений, православные проповеди и медиа, а также тексты акафистов XX–XXI вв. (отобранные с использованием ресурса akafistnik.ru), представленные на церковнославянском языке гражданским шрифтом.
Результаты
Концепт представляет собой подвижную комплексную единицу, которая актуализирует свои различные признаки и слои, поворачиваясь «разными сторонами» (Попова, 2015, с. 24) в зависимости от вида дискурса, в котором она рассматривается. В религиозном дискурсе происходит активизация периферийных значений отдельных концептов и их актуализация в ядерной зоне (Лагутова, 2025, с. 704), поскольку религиозный дискурс, представляющий собой систему речевой коммуникации, институционально обусловленную деятельностью в обществе той или иной религиозной организации, предполагает религиозный тип мышления (Грудинина, 2024, с. 116), который обуславливает при коммуникации актуализацию сакрального наполнения концепта, отличного от светского. Рассмотрим это на примере концепта «жертва».
Для начала обратимся к анализу лексемы «жертва». Данное слово происходит от праславянского žьrtva, родственного глаголу žьrti («приносить в жертву, совершать жертвоприношение»), которое восходит к индоевропейскому корню gr̥ṇā́ti «воспевает, превозносит, восхваляет», gī́r ж. «хвала, награда», авест. āɣairyāt̃ «превозносится», gar ж. «хвала. награда, хвалебная песнь», лат. grātus «желанный, приятный, благодарный» (Фасмер, т. 2, с. 50). В самом этимоне слова заложен сакральный смысл – принесение жертвы как некой хвалы, приятной Господу.
Словарная фиксация отражает путь лексемы от сакрального к профанному. В словаре церковнославянского языка Г. Дьяченко фиксируется исключительно религиозное значение: «Жертва = жертвоприношение» (Дьяченко, 2011, с. 181). Автор словаря указывает на всякое священнодействие, церковнослужение, обряд, общественное жертвоприношение. В теологической традиции жертвоприношение рассматривается как Божественное установление, руководствующее к основательному разумению книги Бытия. Уже в раю, согласно библейскому повествованию, «одежды кожаные» (Быт. 3, 21) могут рассматриваться как прообраз жертвы, знак особой милости Божией падшим людям и указание на грядущие страдания Сына Божия. В контексте Священного Писания лексема «жертва» полисемантична. Она может обозначать как священное возлияние, совершаемое при заключении союзов и договоров (Быт. 35, 14; ср. Чис. 15, 5), так и дар и способ очищения. Жертвы в прямом значении в исторической традиции рассматриваются как физические: кровавые и бескровные. В пророческой литературе лексема «жертва» приобретает метафорическое значение Божественной казни, обрушивающейся на нечестивых (Ис. 34, 6; Иер. 46, 10; ср. Иез. гл. 21). Выражение «жертва Господеви» в данных контекстах означает суд и истребление.
В христианской богослужебной традиции термин «жертва безкровная» закрепляется за таинством Евхаристии. Данное словосочетание служит для отличия новозаветного таинства от ветхозаветных кровавых жертв. В Евхаристии, по учению Церкви, священнодействуются пречистое Тело и всечестная Кровь Господа Иисуса Христа, что совершается аналогично тому, как это было установлено Им Самим на Тайной вечери с учениками прежде крестных страданий и смерти (Дьяченко, 2011, с. 182).
В словаре В. И. Даля лексема представлена уже более объёмно: «Пожираемое, уничтожаемое, гибнущее; то, что отдаю или чего лишаюсь невозвратно» (Даль, т. 1, с. 485). В словарной статье первое значение прямо указывает на сакральную актуализацию: «Приношение от усердия божеству: животных, плодов…» (Даль, т. 1, с. 485). Однако здесь же фиксируются новые, переносные смыслы, свидетельствующие о переходе в профанную сферу: «отречение от выгод или утех своих по долгу…» (Даль, т. 1, с. 485) и, что особенно важно, третье значение, прямо указывающее на пострадавшего: «пострадавший от чего-либо есть жертва причин этих» (Даль, т. 1, с. 486). Фиксация в словаре В. И. Даля демонстрирует процесс семантической деривации, когда жертвой начинает именоваться не только добровольное приношение, но и объект страдания.
В словарях современного русского литературного языка (Ушакова, Ожегова, МАС, БАС) на первый план также выходит прямое историческое значение («приносимый в дар божеству предмет или живое существо»), но переносные значения становятся доминирующими в живом употреблении. На периферии встречаются сходные переносные значения, характерные для современного профанного мироощущения: «отказ от личных целей, интересов...»; «кто-л. пострадавший, потерпевший, погибший…» (БАС, т. 5, с. 617). Так, в первом определении утрачивается связь с изначальным адресатом жертвы (Богом), а во втором – доминирует негативная коннотация страдания, смерти.
Для комплексного описания показательным является анализ лексемы с обстоятельственными и атрибутивными распространителями, которые указывают на функционирование получившегося конструкта в конкретном виде дискурса. Рассмотрим наиболее яркие примеры, отобранные в ходе анализа и характерные для светского дискурса:
– По цели и результату: стать жертвой (преступления, обстоятельств, мошенников); приносить в жертву (карьеру, семью, время, здоровье);
– По оценке: напрасная жертва; бессмысленная жертва; ненужные жертвы;
– По способу существования: комплекс жертвы; позиция жертвы («не делай из себя жертву»).
В светском дискурсе «жертва» имеет негативную оценку. Смысловым ядром здесь являются значения «утрата», «страдание», «ущерб», которых следовало бы избежать. Акцент делается на пассивности субъекта (пострадавший становится объектом негативного воздействия) и бессмысленности потери, если она не привела к ощутимой земной выгоде.
В православном религиозном дискурсе распространители лексемы (единицы словосочетания в связанном значении, формирующие устойчивые в семантическом отношении словосочетания) носят иной характер, раскрывая её богословскую, аскетическую и литургическую категории:
– По адресату и смыслу: Жертва Богу; Жертва Христова; Бескровная Жертва (Евхаристия);
– По характеру действия: принести себя в жертву (во имя Христа, ближних); добровольная жертва; искупительная жертва;
– По внутреннему состоянию: жертва хвалы (Пс. 50, 21), жертва сокрушенного и смиренного сердца (Пс. 50, 19);
– Библейские контексты: «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5, 2); «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9, 13).
В Ветхом Завете жертва была прообразом и установлением, ведущим к осознанию потребности в Искупителе. Пророки подчёркивали приоритет внутреннего: «К чему Мне множество жертв ваших? <...> перестаньте делать зло; научитесь делать добро» (Ис. 1, 11, 16–17). В Новом Завете Христос Сам становится этой совершенной Жертвой, призывая учеников к подражанию: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24). Жертва здесь неразрывно связана с любовью («Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» Ин. 15, 13) и осмысливается как путь к воскресению и вечной жизни. Апостол Павел свидетельствует о результате жертвенной жизни: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
В православной святоотеческой традиции жертва понимается как внутреннее состояние души. Так, преподобный Максим Исповедник подчёркивает, что «духовными жертвами (самоотвержением) признаем не только умерщвление страстей… но посвящение всех естественных сил Богу, принесение их во всесожжение Богу в огне благодати» (Настольная книга…, 1994, с. 5). Святитель Игнатий (Брянчанинов) уточняет: «Одна жертва (самоотвержение), принимаемая Богом от падшего человеческого естества, есть сокрушение духа» (Игнатий Брянчанинов, 2006, т. 5, с. 98). Святитель также указывает на необходимость послушания Богу в деле жертвенной жизни: «Господь, заповедавший нам самоотвержение (жертвенность), отречение от мира и ношение креста, дает нам силу исполнять заповедание его» (Игнатий Брянчанинов, 2006, т. 1, с. 96).
Святоотеческое понимание жертвы неразрывно связано с любовью к ближним и Отечеству. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в письме генералу Н. Н. Муравьеву-Карскому писал: «Развивайте в русских воинах живущую в них мысль, что они, принося жизнь свою в жертву Отечеству, приносят ее в жертву Богу и сопричисляются к святому сонму мучеников Христовых» (Игнатий Брянчанинов, 2011, т. 3, с. 272). Святитель Иннокентий (Борисов) прямо уподобляет жертву за ближних самопожертвованию Христа. Обращаясь к Смоленскому ополчению, он говорит: «...теперь вы... приходите пролить за нас кровь и положить, если то нужно, самый живот свой. О, это верх братства и самоотвержения, даже христианского! “Болши сея любве никтоже имать, – сказал Сам Спаситель, – да кто душу свою положит за други своя” (Ин. 15, 13). ...Между нами нет ни единого, кто бы не чувствовал великости вашей жертвы…» (Иннокентий (Борисов), 1908, т. 2, с. 551–552). Как поясняет святитель Иннокентий, страдания «вознесли Божественного Страдальца на престол славы и всемогущества... потому что Он творил волю Отца Своего, приносил Себя в жертву за спасение всего мира... Так будет и со всяким, кто, подобно Спасителю своему, стоит за истину против неправды, кто приносит себя в жертву не ради земных выгод, а за спасение своих собратий» (Иннокентий (Борисов), 1908, т. 3, с. 305).
Наконец, святитель Феофан Затворник Вышенский наставляет верующего к внутренней жертве – сокрушению и смиренной молитве: «Докучайте Господу, Матери Божией и Ангелу Хранителю... молитесь, чтобы дали познать себя, а по познании вложили желание и снабдили силою исправить все неисправное, а паче чтобы исполнили сердце духом сокрушения и смирения, в коих жертва Богу, самая Ему угодная» (Феофан Затворник, 2019, с. 153). Так, в святоотеческой литературе понятие жертвы раскрывается через добровольное самоотречение, чистоту сердца и любовь к Богу и ближним, что принципиально важно для формирования религиозной картины мира православных верующих.
Таким образом, проведённый анализ показывает, что концепт «жертва» трансформируется в зависимости от типа дискурса, в котором он рассматривается. В светской языковой картине мира в Новое время данный концепт проявляется с устойчивой негативной коннотацией, описывающей пассивное страдание, утрату или бессмысленный отказ от чего-либо. В православном дискурсе концепт раскрывается через добровольный акт любви и самоотречения, совершаемый в подражание Христу и ведущий к соединению с Богом. Противопоставление этих значений является ярким примером дихотомии профанного и сакрального: то, что в мирском понимании есть трагедия и потеря (гибель, страдание, утрата, ущерб), в религиозном мироощущении воспринимается как высшее торжество духа и условие спасения.
Концепт «жертва» в акафистах новопрославленным святым
Традиционно в православном религиозном сознании святость осмысливается через жертвенность: добровольный акт самоотдачи Всевышнему, отказ от мирского с целью уподобления Христу, принесшему Себя в Жертву ради искупления грехов мира. Как замечает К. В. Цеханская, «жертвенность – краеугольная категория православной духовности, “соль осоляющая”, дающая святости – силу, аскезе – смысл, молитве – действенность, любви – свободу» (Цеханская, 2015, с. 77). Так, добровольная жертва становится способом приближения к Господу, условием самого существования духовного подвига. Об этом святитель Николай Сербский пишет: «Всякая добродетель рождает жертвенность. Совершенная добродетель рождает полное самоотречение. Высшая добродетель – любовь – рождает совершенное самоотречение. Жертвенность вырастает в самоотречение, самоотречение прорастает в Жизнь Вечную» (Николай Сербский, 2001, с.13).
Особую значимость изучение концепта «жертва» в религиозном дискурсе приобретает в контексте анализа акафистов новопрославленным святым – мученикам, страстотерпцам, чей подвиг непосредственно был связан с насильственной кончиной или добровольным принятием страданий за веру. Для прославления данного типа подвига в жанре акафиста гимнографу необходимо языковыми средствами вербализовать информацию из жизни прославляемого святого, донести до молящегося смысл его жертвы, вписать индивидуальный подвиг в общецерковную традицию понимания жертвенности. Обратимся к примерам из акафистов ХХ–XXI вв.
В акафисте святому царю-страстотерпцу Николаю II концепт «жертва» вербализуется через несколько ключевых фразем хайретизмов, где актуализируются значимые семантические компоненты. Так, фразема хайретизма первого икоса содержит метафорическую конструкцию «жертво всесожжения», которая отсылает к ветхозаветной традиции сжигания животного на жертвеннике с целью вознесения «благоухания, приятного Господу» (Лев. 1, 9). Данный образ семантически связывается с символом полной отдачи себя Всевышнему. Тематически с этим хайретизмом связаны строки повествовательной части одиннадцатого икоса, где святой сравнивается с невинным жертвенным агнцем: «…послан быв земли нашей, яко агнец непорочный, полагаешися в жертву за грехи наша». Метафора «агнец непорочный» также глубоко символична и прототекстуально связана с евангельским символом Христа – Агнца Божия, вземлющего грехи мира (Ин. 1, 29). Через эту метафору происходит кодирование «Христоподражательной жертвы» святого: святой царь Николай уподобляется прототипу-Христу в Его жертвенной смерти. Фразема хайретизма пятого икоса «за Россию жертво усердная» связана с конкретным фактом из жизни императора. При жизни Николай II говорил: «Быть может, необходима искупительная жертва для спасения России. Я буду этой жертвой» (Кочетова, 2000, с. 274).
В акафисте страстотерпцу цесаревичу Алексию, концепт «жертва» получает выражение через доминантный образ агнца. Так, в первом кондаке и восьмом икосе гимнограф обращается к святому конструкцией «а́гнче незло́бивый». Образ агнца также встречаем во фраземе двенадцатого икоса: «а́гнче кро́ткий, в же́ртву чи́стую Го́сподеви принесе́нный» и в девятом кондаке: «закла́н быв я́ко а́гнец чисте́йший». Образ агнца подчёркивает отсутствие сопротивления злу, добровольное и смиренное приятие страданий.
В первом икосе данного акафиста также возникает семантически тождественный образ традиционной ветхозаветной жертвенной птицы: «го́рлице непоро́чная» (ср. Лев. 12, 8), что расширяет эскпликацию концепта «жертва». В одиннадцатом икосе акафиста встречаем фразему: «же́ртво непоро́чная, же́ртвенней любви́ нас науча́ющая», которая указывает на чистоту, безгрешность и невинность приносимой жертвы. Отметим, что жертва здесь не только констатируется, но и становится предметом научения, так как сам святой примером своей жизни учит верующих жертвенной любви.
В акафисте преподобномученице великой княгине Елисавете концепт «жертва» вербализуется во фраземах хайретизмов, которые демонстрируют его различные грани. Так, в хайретизме восьмого икоса «ра́дуйся, себе́ в же́ртву Бо́гу угото́вившая» глагол «уготовившая» указывает на особый духовный настрой, осознанность и предуготовленность предшествующей жизни к будущему подвигу: от оставления светского окружения до основания Марфо-Мариинской обители как акта жертвенного служения Всевышнему. В хайретизме девятого икоса: «ра́дуйся, любви́ же́ртвенней, ве́чней нас науча́ющая», – жертвенная любовь определяется как «вечная», сотериологическая, ведущая в Царство Небесное. Таким образом, в тексте показан спасительный характер жертвенной любви. В одиннадцатом икосе: «ра́дуйся, же́ртво непоро́чная и благоприя́тная, Бо́гу принесе́нная», эпитет «благоприятная» отсылает к ветхозаветной традиции жертвенного сжигания (Лев. 1, 9) и подчеркивает, что эта жертва была милостиво принята Господом. Концепт «жертва» в акафисте преподобномученице княгине Елисавете также раскрывается через образ агнца. Так, фразема «Христова агнице избранная» отсылает к строкам из Евангелия (Ин. 1, 29), что связывает подвиг святой со страданиями Христа: «как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53, 7).
Обсуждение результатов
Анализ хайретизмов, акафистов новопрославленным святым позволяет сделать вывод о том, что концепт «жертва» вербализуется в религиозном дискурсе в гимнографическом тексте через систему устойчивых образно-семантических моделей, восходящих как к ветхозаветной культовой практике («жертва всесожжения», «жертва благоприятная»), так и новозаветной христологии («агнец непорочный», «агнец кроткий»). Ключевыми семантическими компонентами, актуализируемыми в хайретизмах, выступают ‘добровольность’, ‘непорочность’, ‘жертвенная любовь’, ‘богоугодность’ и ‘самоотдача’. Эти компоненты в совокупности формируют то понимание жертвы, которое является центральным для православного религиозного сознания.
Заключение
Таким образом, концепт в различных видах дискурса актуализирует и активирует разные понятийные пласты, конкретизируясь и подвергаясь переосмыслению. Рассматриваемые в религиозном дискурсе концепты претерпевают трансформацию в ситуации диалога дискурсов, при перенесении в светский дискурс.
Проведённое исследование позволяет сделать вывод, что концепт «жертва» является одним из значимых в современной языковой картине мира, которая в современной России характеризуется дихотомией светского и религиозного типов сознания. В светской картине мира понятие «жертва» интерпретируется в негативном ключе, как бессмысленная утрата или результат насилия. В религиозном православном дискурсе данный концепт раскрывается через добровольный акт любви и самоотречения в подражание Христу, что наполняет страдание высшим смыслом, позволяет рассматривать его как один из путей спасения. Анализ вербализации концепта «жертва» в акафистах новопрославленным святым помогает глубже понять, как этот он функционирует в религиозном дискурсе. В гимнографическом тексте через систему устойчивых образно-семантических моделей актуализируются такие его ключевые семантические компоненты, как ‘добровольность’, ‘непорочность’, ‘жертвенная любовь’, ‘богоугодность’ и ‘самоотдача’.
Перспективы дальнейшего исследования могут быть связаны с расширением эмпирической базы за счёт анализа более ранних акафистов или других жанров религиозного дискурса, а также привлечения данных экспериментальных методик для выявления содержания концепта «жертва» в массовом языковом сознании современных носителей русского языка.