Субъектность человека в свете гуманитарной православной парадигмы

В статье с позиции гуманитарной парадигмы рассматривается субъектность как системообразующее качество души. При этом имеет место интеграция христианской антропологии и научно-психологических подходов к пониманию психических феноменов, а также обоснование души как объекта научно-психологического исследования. Исходя из идеи христианской метафизики о тварности мира характеризуются заданные сущностные субстанциальные основы человека (духовная и природная) и дается научно-психологическое определение души как человеческой целостности, возникающей в результате отражения духовного в телесном. Охарактеризованы арефлексивное, рефлексивное и трансцендентно рефлексивное проявления психического. Понятия «индивид» и «индивидуальность» рассматриваются как заданные душевным образованием; первое из них имеет природно детерминированную основу, а второе – духовно детерминированную. Раскрывается субъектность человека как форма взаимосвязанного самобытия личности и социального индивида. Определяются: «личность» как духовно-социальный феномен, как продукт онтогенетического развития индивидуальности и «социальный индивид» как социально-биологический феномен, как продукт онтогенетического развития индивида. Охарактеризован интеллект как интегративное психологическое качество, в котором проецируются основные духовные атрибуты: разум, творчество, свобода, воля, сила. Раскрывается чувственная сторона человеческой субъектности через эмоции и чувства.

Современная психология как отрасль наук о человеке включает в себя по большей части феноменологические описания, а также всевозможные интерпретации и объяснения психических явлений. Психика зачастую рассматривается с позиций спекулятивно-умозрительных представлений, основанных на материалистическом мировоззрении. В этой связи психология опирается на физиологию и в значительной степени являет собой прикладную область физиологии, а психические явления, их возникновение и развитие трактуются с позиций эволюционистского подхода, базирующегося на дарвинизме.

Характеризуя в целом психологические теории, построенные на материалистическом мировоззрении, можно выделить их существенный недостаток, заключающийся в том, что в этих теориях весьма ограничено понимание сущности человека. В них принимается во внимание лишь одна сторона жизни человека – связанная с природной основой его сущности. За границами рассмотрения остается внутренняя противоречивость субъективного бытия, связанного с трансцендентальным существованием. Иначе говоря, эти теории не решают проблемы трансцендентности существования человека в самом себе. Они не дают точку опоры для решения проблем, связанных с отчуждением человека (не с объяснением отчуждения, а с решением проблемы отчуждения), выходом из внутренней противоречивости существования. Психологическое объяснение иррациональности персонального и социального бытия и других моментов – весьма неудовлетворительное. Все это обусловливает вопросы: «Насколько правомерно ограничивать рассмотрение человека только лишь как природного существа? Можно ли с этих позиций определить истинную причину способности и склонности человека к творчеству? Является ли личность субъективным выражением общественных отношений и детерминирована ли она исключительно деятельностью? Является ли социальное функционирование смыслом личностного бытия?». Все эти вопросы получают отрицательный ответ, если рассматривать человеческую сущность с позиций метафизики, религиозного мировоззрения, в частности, с точки зрения православного христианства.

Психология, основывающаяся на христианском мировоззрении, развивается в рамках гуманитарной парадигмы. Таким образом, о православной психологии можно говорить как о гуманитарной психологии. Она в методологическом отношении опирается на Святое Писание, творения святых отцов Православной церкви, христианскую антропологию и философию. При этом для православной психологии характерны, во-первых, теоцентризм, согласно которому бытие человека имеет конечную смысловую ориентацию, выраженную в стремлении к Богу, и, во-вторых, христоцентризм, согласно которому каждый христианин должен испытывать готовность к сораспятию со Христом как к соучастию в акте искупительной жертвы. Наиболее полно такая смысловая ориентация имеет место в творчестве и реализации христианской нравственности в социальном существовании.

Методология гуманитарной православной психологии основывается на идее Божественного творения мира. Наиболее целостно эта идея отражена в христианской метафизике. Согласно ей, в человеке имеют место две субстанциальные основы: духовная и природная, при этом первая отражается во второй. Результатом такого отражения является возникновение некого сущностного интегратива, образующего относительно автономную человеческую субстанцию – душу.

Душа зачастую рассматривается как область исследования христианской психологии. Однако понимание сущности и содержательного состава души в данном направлении психологии является проблематичным; существует несколько подходов к определению знания о душе. Так, например, рассматривая возникновение, сущность и существование человека как продукт Божественного творчества, ряд ученых психологов и богословов противопоставляют научную психологию учению Церкви и святоотеческому учению. В этом случае говорят о «мертвой психологии», представленной в научно-психологических исследованиях и основывающейся на материалистическом мировоззрении, и «живой психологии», выстраивающейся на учении Церкви и святоотеческом учении. Другие ученые и богословы говорят о психологии как о прикладной области христианской антропологии, сотериологии, аскетики и др. Третьи определяют психологию как самостоятельную научную область знания, базирующуюся на религиозной и идеалистической философии. Понятия «душа» и «психика» в этом случае тождественны и трактуются как «вневременная идеальная субстанция».

Поскольку «душа» является категорией междисциплинарной, требуется уточнение понимания ее содержательного состава с точки зрения психологии. В этом отношении представляет интерес психологическое наследие В.В.Зеньковского, касающееся сущности понимания человеческой души. В качестве методологической основы можно рассматривать наряду с учением Православной церкви и святоотеческим учением христианскую философию и христианскую космологию. Следует обратить внимание также на то, что, несмотря на содержательную взаимосвязь психологии с христианской антропологией, сотериологией и аскетикой, ее категориальный состав, способы и процедуры построения исследования, выбор доказательной базы существенно отличаются от указанных наук. Задачи, которые решает в этом случае психология, связаны с психологической интерпретацией фактов, представленных в Священном Писании, ведущих доктрин и понятий, имеющих место в учении святых отцов Православной церкви, категорий и основных положений христианской антропологии, сотериологии, аскетики, философии. Например, объяснить с психологической точки зрения сущностные изменения, происшедшие в человеке в результате его грехопадения, определить психологическое содержание личности, сопоставив его с понятием личности в святоотеческом учении, учении Православной церкви, христианской антропологии, сотериологии, аскетике, раскрыть антропологические категории через психологические понятия и др. Решение этих задач невозможно без опоры на достижения психологической науки на основе естественнонаучной парадигмы. Однако все теоретические позиции, концептуальные положения, понятия и т.д., приводимые в этих разработках, должны быть соотнесены со святоотеческим учением, учением Православной церкви, понятийным аппаратом христианской антропологии и т.д.

Опираясь на идею тварности человека (согласно христианской метафизике), духовное и природное в человеке можно рассматривать как заданные по факту творения. Эти субстанции по большей части не имеют качественного развития, они лишь количественно изменяются в онтогенезе (объем, содержание и др.). Возникновение же качественных новообразований имеет место в душе человека. При этом духовное и природное содержания детерминируют душевное развитие в виде развития предрасположенностей. Таким образом, имеет смысл говорить об онтогенетическом развитии духовного и природного применительно к развитию души человека. Именно в душе человека духовные и природные предрасположенности становятся способностями, различными психическими свойствами, процессами, качествами и др. При этом если духовное и природное выступают заданными базисными субстанциями и реализуются в объективном бытии человека, то душевные образования, возникающие в его онтогенетическом развитии, характеризуют субъективное бытие человека. В этих душевных образованиях проявляется субъектность человека. Следовательно, исследование души как научно-психологической проблемы предполагает рассмотрение субъектности человека.

Субъектность представляет собой системное качество души. Она являет собой форму самобытия человека, представленную бессознательным (арефлексивным), сознанательным (рефлексивным), сверхсознательным (трнсцендентно рефлексивным) уровнями. Бессознательное (арефлексивный уровень психического) есть природно детерминированная область психики. В нем имеет место душевная ориентированность на телесное бытие человека или на существование группы как целостного социального организма. Бессознательное имеет два уровня: глубинное бессознательное и подсознательное. В первом случае речь идет о психическом содержании, открытом соматическому, в него включаются инстинктивные потребности, которые находят в бессознательном свое психическое выражение. Во втором случае имеются в виду психические свойства, предписывающие человеку определенные нормы поведения, невзирая на трудности со стороны «инстинктов» и внешнего мира.

Сознание (рефлексивный уровень психики) по своей сути является исключительно душевным образованием, связанным с возникновением рефлексии. Рефлексия прежде всего реализуется через способность человека обнаруживать осознание ( разной степени и глубины) собственной самости. В ней выражается предназначенность сознания следовать некоторым символам, смыслы которых могут быть раскрыты в терминах человеческой жизни.

Сверхсознание есть духовно детерминированная область психики. Здесь наблюдается душевная ориентация человека на духовное самобытие. Сверхсознание связано, прежде всего, с реализацией духовной свободы человека. В этом случае проявляется способность ума разбираться в положении и обдумывать планы, способность души зажигаться теми или иными чувствами и, наконец, способность принимать решения и осуществлять их. В сверхсознании реализуется также духовная направленность человека к Богу или – в «противоположную сторону». В первом случае человек переживает вершинные чувства – ­ сострадание, терпимость, самопожертвование, добродетельность (воздержание, целомудрие, нестяжание, кротость, смирение и др.). Все это обеспечивает достижение вершины духовного бытия – ­ состояния любви к Богу и к людям. Во втором случае человек переживает глубинные чувства ­ страха, зависти, неприязни, гордыни, враждебности и др. В результате имеет место ненависть как состояние отвержения, богоборения, эгоизма и др., что свойственно духовному упадку, греховному самобытию человека.

При этом арефлексивный и трансцендентно рефлексивный уровни в человеческой субъектности заданы по факту творения в виде предрасположенностей природно детерминированного и духовно детерминированного характера. Последнее позволяет говорить о двух заданных человеческих душевных целостностях – индивиде и индивидуальности.

Индивид в психологии обычно трактуется как единичный представитель человеческого рода, отдельно взятый человек безотносительно к его социальности. Он представляется в природных, биологических особенностях как человеческий организм. Опираясь на христианскую метафизику в качестве первопричины индивидуальности следует рассматривать духовные интенции как смыслы Божественного творчества, реализованные в отдельно взятом человеке, в его непохожести в духовном плане на других людей. Это есть «идея» человека, воплотившаяся в неповторимости его духовного мира, особенностях жизненного пути.

Исходя из того, что индивидуальность и индивид есть заданные психологические целостности человека, субъектность можно рассмотреть в контексте онтогенетического развития этих целостностей. В этом случае результатом социализации индивидуальности выступает личность, а результатом социализации индивида – ­ социальный индивид.

Личность можно определить как духовно-социальный феномен, представленный в осознанном самобытии. Таким образом, критерием личности выступает сознание (рефлексивный уровень), по наличию или отсутствию которого говорят о наличии или отсутствии личности, а по степени развития сознания определяют уровень развития личности. Социальный индивид – это социально-биологический феномен. Он характеризуется бессознательной социальностью (арефлексивный уровень), его свойства позволяют человеку идентифицировать себя с определенной социальной совокупностью или обществом в целом. Процесс становления социального индивида во многом детерминирован индивидными свойствами человека, среди которых типические свойства занимают одно из ведущих мест. Следует сказать, что если индивидуальное является характеристикой личности, то типическое характерно для социального индивида. При этом типизация социального индивида осуществляется на основе взаимосвязи типических особенностей индивида и его социальной активности. Другими словами, речь идет о типических особенностях субъектов поведения, общения и т.д.

Наряду со святоотеческим учением и христианской антропологией  гуманитарная православная парадигма основывается на когнитивной психологии (Р.Аткинсон, Дж.Брунер, Э.Лоарер, Дж.Миллер, У.Найссер, И. Олри-Луис, Дж.Ройс, Р.Солсо, В.Н.Дружинин, М.А.Холодная и др.). Это обосновывается тем, что именно в когнитивной психологии в качестве предмета исследования рассматривается преобразование информации в развитие интеллекта человека (Р.Аткинсон, У.Найссер и др.). Человеческая же психика трактуется как система когнитивных операций (Э.Лоарер, Дж.Миллер и др.). Следует заметить, что имеющий место в когнитивной психологии подход согласуется с пониманием в гуманитарной психологии (в том числе – основанной на христианском мировоззрении) духовности человека как информационно–энергетического пространства (Ж.К.Ларше и др.). Таким образом, опираясь на святоотеческое учение и христианскую антропологию, с позиции когнитивной психологии можно представить развитие личности и социального индивида как проекцию духовных и природных атрибутов в душе человека в виде психических процессов, свойств, состояний. При этом имеет место образование как интегративных психологических качеств (например, интеллект как ментальный опыт человека, формируемый одновременно на основе развития духовно детерминированных и природно  детерминированных предрасположенностей), так и узко субстанциальных (например, эмоции имеют природную детерминацию в человеческой душе, а чувства – ­ духовную).

В качестве атрибутов человеческого духа в христианской психологии зачастую рассматривают: разум, свободу, творчество, волю, силу (Ж.К.Ларше и др.). Эти атрибуты наиболее целостно проецируются в человеческом интеллекте. В этой связи вызывает интерес структурно-интегративная теория интеллекта М.А.Холодной. Данная теория весьма удачно согласуется с творениями святых отцов Православной церкви, касающимися понимания разума, рассудка, ума [6].

На сегодняшний день структурно-интегративная теория интеллекта, пожалуй, единственная психологическая теория, которая предусматривает некую метафизичность в структуре интеллекта и, кроме того, дает представление об интеллекте как об особой психической реальности. « Интеллект по своему онтологическому статусу – это особая форма организации индивидуального ментального (умственного) опыта в виде наличных ментальных структур, порождаемого ими ментального пространства отражения и строящихся в рамках этого пространства ментальных репрезентаций происходящего. Данный опыт представляется в виде ментальных структур, ментального пространства и ментальных репрезентаций. В рамках субъектности человека выделенные формы ментального опыта определяют “изнутри” особенности поведения личности и социального индивида. Особое место здесь принадлежит ментальным репрезентациям происходящего…» [7, c. 165].

При этом под «ментальным опытом» понимается система наличных психических образований и инициируемых ими психических состояний, лежащих в основе познавательного отношения человека к миру и обслуживающих конкретные свойства его интеллектуальной деятельности. «Ментальные структуры» – это «... своеобразные психические механизмы, в которых в “свернутом” виде представлены наличные интеллектуальные ресурсы субъекта и которые могут “развертывать” при столкновении с любым внешним воздействием особым образом организованное ментальное пространство» [7, c. 165], последнее же позволяет перейти к «ментальным репрезентациям» [7, c. 148], которые имеют выраженность в трех уровнях ментального опыта – ­ когнитивном, метакогнитивном, интенциональном. Первый из них обеспечивает хранение, упорядочивание и трансформацию наличной и поступающей информации, способствуя тем самым воспроизведению в психике познающего субъекта устойчивых, закономерных аспектов его окружения. Второй ­ позволяет осуществить непроизвольную регуляцию процесса переработки информации и произвольную, сознательную организацию собственной интеллектуальной активности. В третьем ­ заключены индивидуальные интеллектуальные склонности, основное назначение которых заключается в том, чтобы предопределять субъективные критерии выбора определенной предметной области, направления поиска решения, источников информации, субъективных средств ее представления и т.д. Указанные уровни определяют свойства индивидуального интеллекта человека, который проявляется через интеллектуальные способности, реализуемые в сверхсознательной, сознательной, бессознательной областях психики.

Рассматривая субъектность человека с позиции гуманитарной православной парадигмы невозможно не коснуться ценностно-ориентационной сферы личности и социального индивида. Как известно, ценности – это, прежде всего, специфически социальные определения объектов окружающего мира, выявляющие их положительное или отрицательное значение для человека и общества (К.А.Абульханова-Славская, А.Н.Леонтьев, Ш.А.Надирашвили и др.). Они раскрывают нравственную и моральную сторону жизненной ориентации человека. При этом нравственные ценности характеризуют духовный потенциал человека и определяют личность. Моральные же ценности выполняют социально адаптивную функцию и присущи как личности, так и социальному индивиду. Таким образом, нравственные ценности представляют собой принципы, детерминирующие духовную реализацию человека в социальном бытии. Моральные ценности определяются обобщенными социально выраженными потребностями большинства членов социальной совокупности. Другими словами, данные ценности отражают обобщенные жизненно важные потребности той социальной среды, к которой принадлежит человек. Они находят свою выраженность в нормах «сознательной» и «бессознательной» морали. «Сознательная» мораль характерна для личности, в то время как «бессознательная» – для социального индивида.

Раскрывая психологическое содержание человеческой субъектности, необходимо коснуться такого духовного атрибута, как воля. Следует заметить, что данный духовный атрибут находит свое отображение в душе в виде волевой регуляции, связанной с поведением человека. При этом следует заметить, что в христианской антропологии и современной психологии имеет место схожесть понимания соотнесенности воли и поведения человека. Так, например, в христианской антропологии понятие «воля» рассматривается во взаимосвязи с понятиями «желание», «влечение», «страсть» [4], в современной психологии понятия «воля», «желание», «мотивация» также четко не разделены. Однако, говоря о проявлении воли в поведении человека с позиции современной отечественной психологии, можно отметить, что волевая регуляция зачастую подменяется или отождествляется с мотивацией, при этом понятия «желание», «стремление», «хотение», «мотив», как правило, пересекаются и различаются лишь в основном по степени осознанности [3]. Рассматривается волевая регуляция и как потребность преодоления препятствий [5; 8]. Такой подход к пониманию проявления воли в поведении человека вряд ли можно считать правомерным с позиции христианской метафизики. Воля, как уже отмечалось, есть атрибут духа, и в этом случае человеческая воля есть эманация Божественной воли. В человеческой воле проявляется образ Божий. Поэтому сводить волю к мотивации и еще более к потребности есть заблуждение. Воля, конечно же, имеет свое присутствие в человеческой душе, однако она выходит за границы какой-то отдельной стороны души, воля входит во все одухотворенные душевные образования. В «желательной» стороне души воля естественно связана с духовными потребностями человека и, таким образом, детерминирует соответствующую мотивацию.

Характеризуя субъектность, невозможно не коснуться чувственной стороны души человека. Понимание этой стороны в христианской антропологии и святоотеческом учении связано с сердцем и выступает духовным центром всей жизни человека. Святые отцы указывают на то, что сердце способно мыслить, и оно является вместилищем чувств, ему присущи радость, скорбь, страх и т.д. Святые отцы отмечают, что в глубине сердца сокрыта любовь. В нем Бог открывает себя человеку. Таким образом, чувственная сторона является системообразующей стороной души.

Применительно к предметной области психологии чувственную сторону души следует рассматривать через эмоции и чувства.

В эмоциях имеет место душевная ориентация на природную субстанциальную основу человека. Они представляют собой психические состояния, детерминированные «пользой» или «угрозой» для человека со стороны внутренней или внешней объективной реальности. В таких состояниях либо мобилизуются энергетические ресурсы в ситуациях, связанных с опасностью для физического или социального существования человека, либо демобилизуются в ситуациях покоя. Эмоции всегда отражаются во внешнем облике человека через мимику, жесты, взгляд, запах и т.д. Они, как правило, связаны с ощущениями человека. В основном эмоции характеризуют реактивность в поведении социального индивида.

Чувства характеризуют душевную ориентацию на духовную субстанцию человека. В них отображаются низменные или вершинные переживания, связанные с духовным бытием личности.

В низменных чувствах имеет место эго-доминатность личностного самобытия. Это – переживания гордыни, зависти, мстительности, неприязни, отчуждения, тщеславия и др. Они связаны с ценностной ориентированностью человека на телесное и социальное существование и во многом являются результатом «прельщения благами видимого физического мир» (прелестями). Такие чувства определяют греховность личностного самобытия и, в конечном итоге, приводят к ненависти как интегративному состоянию человеческой души.

 В вершинных чувствах человека реализуются смысловые устремления к Богу [2, c.9–17]. Они предполагают переживания бесстрастия, смирения, покаяния, благодарности Богу и благоговения перед Богом, нестяжания, терпимости, сострадания, кротости и т.д. В них реализуется христианская нравственность, ориентированность на соблюдение законов Божьих. Эти чувства детерминируют интегративное состояние человеческой души, вершинное ее одухотворение –­ любовь. Признаками любви является радость, внутреннее просветление, воодушевление, общность чувств. «Духовная любовь не зависит от внешних условий: она приходит таинственным путем от Бога и влечет сердце человека к своему первоисточнику <…> Поэтому человек ощущает все большую и большую жажду общения с Богом» [1, c. 15]. Наиболее целостно любовь представлена в вере как системообразующем интегративном душевном образовании, направляющем человеческую деятельность, поведение, общение, познание к Богу.

Рассмотренные стороны человеческой души определенным образом раскрывают содержание сверхсознательной (трансрефлексивный уровень), сознательной (рефлексивный уровень), бессознательной (арефлексивный уровень) областей психики. В этом отношении их исследование определяет человеческую «душу» как научную категорию и позволяет рассматривать субъектность как системообразующее качество и как научный предмет психологии.

1. Александр (Милеант), еп. Любовь – ­ царица добродетелей. ­ СПб., 2000. ­
2. Братусь Б.С. Опыт обоснования гуманитарной психологии // Вопросы психологии.  1990. № 6.
3. Ильин Е.П. Психология воли. ­ СПб., 2000.
4. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. ­ М., 1996.
5. Симонов П.В. Мотивированный мозг.  М., 1987.
6. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии. ­ Киев, 1869.
7. Холодная М.А. Психология интеллекта: парадоксы исследования. М. –Томск, 1997.
8. Чхартишвили Ш.Н. О природе воли // Труды Кутаисского государственного педагогического института. Кутаиси, 1958.