Православная психология в России

В статье представлены краткая история и анализ возникающей в России в конце ХХ в. православной психологии – ее предмет, категориальный аппарат, теоретические, экспериментальные и практические задачи и основная проблематика. Показана возможность и необходимость разработки целостной концепции человека на основе интеграции христианского учения о человеке и знаний современной психологии. Основной методологической трудностью при становлении данной научной дисциплины является решение проблемы языковой и концептуальной аутентичности, поэтому автором осуществлена попытка взаимопроекции основных категорий христианской антропологии и современной психологии: «ипостась» и «личность», «человек как образ Божий», «самосознание», «логос», «сердце», «страсть» и «добродетель», «метанойя» и «теосис», «душа» и «психика», «дух» и «сознание», «иерархия» в тримерии и «уровень организации» природы человека. Рассматривается онто-гносеологическая проблема в контексте становления комплексного человекознания, построения целостной концепции человека как актуальной задачи богословского и научного знания.

В течение 15–20 последних лет в нашей стране происходит становление православной психологии – психологии, основанной на православном понимании человека. Нам православная психология представляется как научная дисциплина, интегрирующая современную психологию и христианскую антропологию, а также и как прикладное знание.

В настоящее время православная психология формируется как некое комплексное, междисциплинарное направление, в котором, с одной стороны, происходит соединение теоретического и практического подходов, а с другой стороны, сравниваются и соотносятся идеи христианской антропологии и современной психологи. Об этой тенденции свидетельствует также широкий круг публикаций по психологии религии, религиозной психологии, духовной, христианской психологии и психотерапии, появившихся за последние 10–15 лет. Многие из этих публикаций носят конфессиональный характер [9; 17; 23; 25; 27; 28].

Проблемы христианской психологии и психотерапии обсуждались уже на многих конференциях («Психология и христианство: путь интеграции», 7–9 сентября 1995 г., Москва; «Христианство: путь интеграции», 10–13 мая 1997 г., Санкт-Петербург; «Покровские педагогические чтения», 12–14 октября 2000 г., Москва) и на  III психологическом съезде, проходившем в Санкт-Петербурге.

Научную дисциплину можно считать состоявшейся, если сформулирован ее предмет и категориальный аппарат. Методологической основой православной психологии является христианское учение о человеке, поэтому, с нашей точки зрения, вполне возможно разработать категориальный аппарат православной психологии – его начала уже представлены в христианской антропологии.

Предметом православной психологии, как мы полагаем, является человек как целостная тримерия «тело–душа–дух» (или двумерия «тело–душа»), как существо тварное и падшее, но первоначально созданное по образу Божьему.

В православной психологии могут быть сформулированы задачи как теоретические, так и экспериментальные и практические.

Основная экспериментальная задача, как нам представляется, состоит в описании опыта духовной работы современного человека (используя методы интроспекции, самоконтроля).

Практических задач множество:

• оказание человеку психологической и психотерапевтической помощи в обретении смысложизненной ориентации спасения души и восстановления отношений с Богом;
• разработка методов коррекционной и психотерапевтической работы на основе освоения опыта православной аскетики;
• построение у человека целостного христианского мировоззрения, приобретение им адекватного видения мира и себя.

Главная теоретическая задача: разработка концепции целостного человека на основе христианского учения и интеграции достижений современной психологии.

Нам православная психология представляется как целостное знание о целостном человеке – знание, нерасчлененное на «межведомственные» научные перегородки; знание, представляющее человека в его онтологической целостности «тела–души–духа» и личности, владеющей природой человека. Образование такого целостного знания, совмещающего две, а может быть и более, систем знаний о человеке (биологию, философскую, культурологическую антропологию), не является легким путем, но такое знание крайне необходимо не только теоретикам, но и практикам, работающим с человеком.

Православная психология как частная по отношению к христианской антропологии дисциплина должна разрабатываться совместно богословами и психологами. Важнейшая теоретическая задача православной психологии –  соотнесение терминологии и понятий в научном и религиозном подходах к человеку. Разработка концептуального аппарата новой области знания, возникающей на стыке разных дисциплин, требует скрупулезного и взвешенного анализа смыслов понятий и терминов, употребляемых в интегрируемых дисциплинах, особенно если за сходством терминологии скрываются разные концептуальные контексты и картины мира.

Проблема концептуальной аутентичности предполагает адекватное освоение всего многообразия православного богословия в его отношении к человеку, к его телу, душе и духу. Проблема языковой аутентичности предполагает умение использовать православный богословский и святоотеческий язык в его адекватной соотнесенности с антропологической и психологической тематикой [9]. Нам представляется, что при решении проблемы концептуальной и языковой идентичности прежде всего необходимо провести сравнительный анализ основных категорий христианской антропологии и современной психологии: «личность», «дух» и «сознание»; «тело» и «биологические свойства человека»; «душа» и «психика», части души – «разумная часть души» и «интеллектуальная сфера», «раздражительная часть души» и «эмоциональная сфера человека», «волительная часть души» и «волевая сфера».

В наших работах уже предпринималась попытка такого сравнительного анализа основных категорий и понятий «частей», или «сил», души. При разработке целостной концепции человека следует четко понимать, что есть онтология – человек в своем бытии, и есть гносеология – точка зрения, с которой мы рассматриваем человека и пытаемся его понять. Если не обращаться к онтологии, то при интеграции гносеологических подходов возникает опасность эклектики, которую можно избежать только совместными усилиями богословов и психологов в напряженном поиске адекватности терминологических смыслов.

Основные категории христианской антропологии, на которых основывается православная психология: «образ и подобие Бога», «ипостась-личность», «тело», «душа», «дух», «теосис», «метанойя», «сердце», «логос», «ум», «страсть», «добродетель». Всем, кто знакомился с православным учением о человеке, хорошо известна неоднозначность этих категорий у святых отцов. Наполнение этих основных категорий тем или иным смыслом дает разные вариации гносеологической картины человека: дихотомию или трихотомию, те или иные представления о природе и сущности человека, личности и лице, сердце и познании, самосознании и духе. Богословская терпимость к теологуменам есть, вероятно, отражение среди базовых ценностей православного богословия таких, как «первичность опыта», «сотериологическая направленность». Однако эта терминологическая неоднозначность затрудняет понимание и синтез всего того, что писали святые отцы и богословы о человеке. Это привело к тому, что антропология в христианском богословии разработана менее всего. На это указывали и архимандрит Киприан (Керн) [11], и протоиерей Василий Зеньковский, который писал, что антропология должна решительно выйти на путь хотя бы «конструктивных домыслов», но не может ограничиваться частичным изучением человека [8]. Целостное описание человека может быть реализовано только системой взаимосвязанных по смыслу категорий, необходимых и достаточных для онтологического описания человека.

Если утверждение христианской антропологии о том, что человек создан по образу Божьему, принимается всеми, то в понимании содержания образа, в понимании того, в чем он проявляется, так много разночтений , что теологумены составляют даже отдельное направление – «богословие образа». По этому поводу протоиерей Василий Зеньковский писал: «За вычетом нескольких общепризнанных толкований святоотеческое учение об Образе Божьем до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслия» [8, с. 46]. Святые Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Амвросий полагали, что образ Божий – это природа человека. Есть и такое богословское мнение, что образ Божий в человеке – это личность [27]. Но если личность – это несводимость к природе (по В.Н.Лосскому [15]), то как выйти из этих противоречий?

Поскольку психология – аналитическая отрасль знания о человеке, и православная психология в своей теоретической и методологической части тоже представляет собой научную дисциплину (хотя и имеющую идеалистическое религиозное мировоззрение), то нам, психологам, трудно примириться с такой многозначностью, порождающей неопределенность в понимании терминологии. В человеке богословие различает также личность, или ипостась, и природу – индивидуальную субстанцию. Человек как личность владеет своей природой, которая сотворена Богом и ему дана. Природа детерминирована определенными законами. Личность – это способность к запредельному, освобождение от законов детерминизма. Личность, делает вывод В.Лосский, это то, что несводимо к природе – надприродно. Смешение личности и природы он называет самостью [15]. Каждый человек воплощает в себя сущностные свойства своим особым и неповторимым образом: думает, чувствует, действует по-своему. Личность ипостазирует сущность, т.е. дает ей реальное и конкретное существование [31]. Размышляя об отождествлении «ипостаси» с «личностью», митрополит, богослов Иоанн Зизиулас придает этому значение революции в истории философии: «личность из “добавления” к бытию-маски – становится самим бытием и одновременно – конститутивным элементом (“принципом” или “причиной”) сущих» [10, с. 96].

Так как во Христе природа и личность отличны, то, следовательно, и у человека как образа Бога личность нельзя отождествлять с природой или душой (духом). Личность владеет душой, природой. Значит, личность – не сила, не совокупность душевных свойств, а иное, несводимое к природе – трансцендентное (вероятно, именно потому, что в позитивистской психологии не было понятия «трансцендентное», психологи так и не смогли договориться, что же такое «личность»). И, может быть, точнее говорить не «нечто» несводимое, а «некто» – кто-то, кто отличен от своей природы, кто ее превосходит и этим превосходством дает природе существование [15]. Никто не отказывает человеку в возможности выбора или отбора определенных воздействий: одни ценности, предлагаемые внешней средой, человек интериоризирует, а другие отвергает. Кто осуществляет этот выбор? Естественно, напрашивается ответ: «Решает человек – имя собственное, или Я». И тогда следующий вопрос: «Кто такой, или что такое “ Я”? Что это за активное начало в человеке, которое “владеет” своей природой, выбирает ту или иную жизненную стратегию?» – «Я выбираю. Я управляю своим телом, своими чувствами и мыслями».

Философы и богословы говорят: «Я – это надвременность, инаковость, Я – это сознающее себя бытие,  Я – самосознание своего бытия [17]. В психологии и философии также часто отождествляют личность и сознание [22]. Епископ Михаил Грибановский писал: «Личность есть то, что называется “я”. Я есть самоутверждение своего бытия. Когда я говорю “я”, то осознаю себя, самоутверждаю свое бытие. Если затемняется самосознание, затемняется и личность. Я мыслится непременно единым. Наше Я для нас является причиною наших психических явлений… Самосознание, … есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, призрачное для себя; по Канту – это трансцендентальная апперцепция» [16, с. 144–146]. По мнению Х.Яннараса, личностное существование отличает от всех прочих форм существования самосознание и инаковость. Самосознание – это знание нашего присутствия в мире, уверенность в собственном бытии, обладающем особым характером, отличающем Я от всего существующего вне Я. Это отличие и составляет абсолютную инаковость, уникальную экзистенцию [31]. Самосознание личности исконно и первично. Инаковость – это отличие моего Я от мира. По мнению П.А.Сапронова, Я – самое фундаментальное что в нас есть, или первореальность [20]. Архимандрит Платон (Игумнов) также определяет личность как самосознающее себя Я [18]. По Ш.Бюлер, основная черта «личности-Я» – стремление к самоопределению, самоосуществлению. Человек сам (Я) выбирает образ, способ своего существования. Можно полагать, что Я – это форма, в которой личность открывает сама себя, и можно говорить о процессе этого открытия.

В современной психологии существует не один десяток определений и подходов к изучению личности. Л.Хьелл и Д.Зиглер, авторы известного учебника, выявили следующие компоненты различных теорий личности, на которых фиксируется та или иная теория: структура, процессы, развитие, патология, критерии психически здоровой личности, личностные изменения и результаты терапии. Они же выделили биполярные шкалы, которые используются в разных теориях для описания природы человека, а также критерии оценок теорий личности [26]. Предпринятый авторами анализ показал, что только их корпус, а не отдельная теория может описать личность человека в большей или меньшей полноте. Авторы другого учебника по зарубежным теориям личности Дж.Фейдимен и Р.Фрейгер писали в связи с большим разнообразием теорий личности в психологии, что разногласия между создателями различных теорий напоминают историю о слепых и слоне [24].

Понятие «личность» употребляется сегодня всем комплексом наук о человеке. Оно является также центральным и для православной психологии; понимание личности как «неприродного» феномена и в то же время как активного начала, владеющего природой, выстраивающего ее по вектору цели и смысла – обожения – наиболее адекватно выражается, как нам кажется, в «инаковости», несводимости Я к природе. Такое понимание личности может стать для психологии, как нам кажется, той нитью Ариадны, с помощью которой она может попытаться выйти из лабиринта множества теорий личности.

Есть и мнение, что личность – это сердце человека [12].

Понятие «сердце» в христианской антропологии – одно из самых неоднозначных и наделяется многими функциями.

Одна из функций сердца – аксиологический выбор: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф, 6:21). Сердце понимается как самосознание (в скрытой глубине сердца находится Я [7]), корень духовной жизни, как способность к откровению, как способность к чувствованию, как разум.

Практически все святые отцы говорили о сердце как о духовно-душевном и в то же время как о телесном центре человека. При таком множестве смыслов понять, что же такое «сердце», без помощи богословов и христианских антропологов  сегодня затруднительно.

Если личность – ипостась – мыслится богословами (В.Лосский [15], митрополит Иоанн Зизиулас [8]) как начало, онтологически первичное по отношению к природе, то  как понимается «природа» в христианской антропологии?

По поводу состава человека в православном учении существуют теологумены дихотомии и трихотомии. Человек как дихотомия представлен антитезой «тело» и «душевно-духовная субстанция». Один полюс – земное, физическое, плотное начало человека; другой полюс – небесное, невещественное, бесплотное начало. Различие душевно-духовного здесь представлено как различие высшего и низшего, как две стороны единого духовного начала. В трихотомии антитеза – «тело» и «дух», а «душа» – это нечто промежуточное, объединяющее, «сцепляюшее» вещественное и невещественное начала. Возникает вопрос: проблема выбора теологумена трихотомии или дихотомии – это проблема онтологическая или гносеологическая? Наверное, наличие теологуменов трихотомии и дихотомии отражает гносеологические решения онтологического вопроса. С.Л.Рубинштейн называл онтогносеологическую проблему узловой проблемой психологии [19]. Можно с полным правом сказать, что этот вопрос является узловым также и для христианской антропологии и православной психологии. Если посмотреть на состав человека с онтологической точки зрения, то в дихотомической структуре просматриваются два онтологических уровня – «физический, вещественный» и «невещественный»; а в трихотомической структуре – три онтологических слоя: «вещественный», «мало, или тонко, вещественный» и «невещественный».

«Дух» и «душа» – это категории христианской антропологии. Какова их проекция в психологии? Каков онтологический статус этих категорий? Хотя предметом психологии является «психика» (или «душа» в переводе с греческого) – часть человека, совершенно необходимо понимать, «куда эта душа встроена» [2]. В контекстах психологии как науки, христианской психологии и христианской антропологии существуют неоднозначные представления о категориях «психика», «душа», «дух», «духовность», «человек» [1; 13; 21]. Следует признать, что в христианской антропологии нет однозначного понимания категорий «душа» и «дух».

Представляется полезной попытка найти решение онтологической проблемы в плоскости современного научного знания. Если рассматривать концепцию целостного человека на уровне современных знаний, то мы увидим, что человек в современной науке представлен структурой следующих уровней организации: биологического; психофизиологического, психосоматического; психического; сознания (сознание определяется чаще всего как высший уровень психической феноменологии).

Если провести взаимопроекцию с христианской антропологией, то можно предположить, что биологический уровень – это тело в тримерии человека; психофизиологический – это та низшая часть души, которая понимается как жизнь, душа животная; психический уровень – это проявления души как ума, чувства, воли и других (дополнительных) сил души; а уровень сознания – это область проявления духа, или высшей части души. Можно заметить и определенное сходство. Всякий психический акт – это не только отражение, образ внешнего мира, формирующийся по законам изоморфизма, но в нем, акте, всегда присутствует то, что можно назвать внутренней активностью, – в нем есть то рефлексивное включение, та пауза, в которой происходит осмысление увиденного. Это уже другой уровень – «отражение отражения». Кроме точки зрения, что сознание – это высший уровень психики, в науке существуют и иные точки зрения: сознание есть не один из психических процессов, а уровень, на котором интегрируются все психические процессы, причем на этом уровне психические процессы уже как бы перестают быть сами собой [4].

Эти мнения дают основания для гипотезы о феномене сознания как «аналоге» категории «дух». «Дух» с «сознанием» отождествляли такие религиозные философы, как протоиерей Василий Зеньковский, С.Л.Франк [8; 17]. Подобные аналогии побуждают к выводу об объективной заданности гносеологической структуры «тело – (промежуточная) душа – (высшее начало) дух». То, что в описании человека в разных мировоззренческих концептах можно увидеть некоторое сходство, «аналогию онтологий», свидетельствует, вероятно, об истинности такого видения, об общих моментах, несмотря на разные «углы зрения».

Итак, если природа человека – это «тело–душа–дух», если есть основания проводить аналогии между антропологической категорией «дух» и психологической категорией «сознание», категорией «тело» и категорией «индивид» как совокупность биологических свойств человека, то есть ли основания к отождествлению категорий «душа» и «психика» – центральных категорий христианской антропологии и психологии?

В настоящее время в православной психологии по этому вопросу имеются две точки зрения: 1) душа и психика тождественны; 2) душа и психика несводимы друг к другу.

Основания для отождествления психики и души представители первой точки зрения видят в тождественности феноменологии: традиционно в различных классификациях психической сферы выделяются «ум» или «интеллект», «чувство» и  «воля»; в христианской антропологии святые отцы также выделяют «умственную или словесную» часть (или «силу», по другой терминологии) души, «чувственную или раздражительную» часть души и «волительную» часть. Сравнительный анализ этих феноменальных проявлений психики и души показал как их сходство, так и некоторые различия, обусловленные, скорее, гносеологической позицией и аскетическим опытом их преобразования [27; 30].

Сторонники второй точки зрения рассматривают психику как системное свойство высокооганизованной материи – мозга, как «отелесненную психофизиологическую организацию» или «низшую» часть души, промежуточную между телом и душой. На одном полюсе психика более «оплотняется», на другом – «одушевляется». Сама душа в таком случае имплицитно понимается как высшее метафизическое начало в человеке.

Таким образом, фактически во всех позициях (включая и позитивистскую психологию) выделяются три компонента структурной организации человека: тело, некое высшее начало, промежуточное начало. Поле смыслов «высшего начала» – сознание, душа, высшая часть души, дух. Поле смыслов «промежуточного начала» – психика, низшая часть души, душа.

У русских религиозных философов и идеалистических психологов психика отождествлялась с душой и рассматривалась как «деятельная нематериальная субстанция, сознающая себя» [14], «вневременная субстанция» [5], «во плоти действительный дух и простая, невещественная, бессмертная» душа [3].

Итак, целостный человек во всех позициях представлен трихотомией. Есть основания, как нам кажется, в христианской психологии рассматривать «психику» как проекцию категории христианской антропологии – «душа», а «сознание» как проявление другой важнейшей категории христианской антропологии – «дух».

Представления о человеке в концепциях христианской антропологии и современной психологии дополняют и уточняют друг друга. Попытки их интеграции христианской психологией в единую картину человекознания нуждаются в дальнейшем глубоком богословском и научном анализе. Эти первые попытки призваны обратить внимание научной и богословской общественности на возникающую на стыке психологии и христианского учения новую систему человекознания, в которой остро нуждаются православные практические психологи.

1. Братусь Б.С. Заметки о внешнем оппонентном круге христианской психологии // Московский психотерапевтический журнал. Специальный выпуск по христианской психологии. 2007. № 3.
2. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. № 5.
3. Галич А. Картина человека // Русская религиозная антропология: В 2 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1997.
4. Генецинский В.И. Экстрагирование и интерпретация базисных понятий психологии // Вопросы психологии. 1994. № 3.
5. Грот Н.Я. Понятие души и психической энергии в психологии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2, кн. 4.
6. Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций // Материалы Покровских педагогических чтений. 12–14 октября 2000 г.. СПб., 2001.
7. Евдокимов П. Православие. М., 2002.
8. Зеньковский В.В. Об Образе Божьем в человеке // Православная мысль. Вып.2. Париж, 1923.
9. Зенько Ю.М. Психология религии. СПб., 2009.
10. Иоанн Зизиулас, митр. Личность и бытие // Начало. 1998. № 6.
11. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М., 1996.
12. Коржевский Вадим, иер. Пропедевтика аскетики. М., 2004.
13. Кричивец А.Н. О месте христианской психологии в системе наук // Московский психотерапевтический журнал. Специальный выпуск по христианской психологии. 2007. № 3.
14. Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Вопросы философии и психологии. 1896. V. XXXII.
15. Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995.
16. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003.
17. Начала христианской психологии / Под ред. Б.С.Братуся. М., 1997.
18. Платон (Игумнов), архм. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
19. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание М., 1957.
20. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб., 2008.
21. Слободчиков В.И. Христианская психология в системе психологического знания // Московский психотерапевтический журнал. Специальный выпуск по христианской психологии. 2007. № 3.
22. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М., 1995.
23. Смирнова Е.Т. Введение в религиозную психологию. М., 2003.
24. Фейдимен Дж, Фрейгер Р. Теория и практика личностно ориентированной психологии. М., 1996.
25. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. М., 2001.
26. Хьелл Л, Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1998.
27. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М., 2008.
28. Шеховцова Л.Ф. Интеграция научного и религиозного знания в концепции целостного человека. СПб., 2003.
29. Шеховцова Л.Ф. Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антропологии. СПб., 2000.
30. Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб., 2002.
31. Яннарас Х. Вера церкви. М., 1992.