Порождение и метафоры смысла рассматриваются в контексте анализа творческого акта. Предложен монтаж метафор смысла, репрезентирующих этапы работы понимания. Вводится понятие «метафоры», в которой снимается оппозиция внешнего и внутреннего. Приводятся аргументы в пользу смягчения оппозиции «сознание—бессознательное».

Проблема смысла — одна из самых трудных и неопределенных в психологии. В то же время смысл — самое реальное в человеческом бытии, возможно, еще более реальное, нудительное, когда бытие абсурдно и лишено смысла.

Опыт показывает, что нередко люди, далекие от психологии, справляются с концептуальной неопределенностью смысла значительно лучше, чем причастные к ней. Это происходит потому, что человек удовлетворяется ощущением, как правило, безошибочным чувством наличия смысла и не слишком хлопочет о его рационализации и концептуализации. Непроясняемость смысла не означает его отсутствия. Автор решил, что неопределенность и тайна смысла могут быть уменьшены, если к ощущению и чувству прибавить метафоры, аффективно-когнитивные образы, мотивирующие представления смысла. Насколько предлагаемая автором игра в метафоры смысла приблизит к пониманию, а возможно, и к концептуализации смысла, судить читателю.

Слово «душа», когда-то бывшее главным словом психологии, почти не используется психологами. Оно постепенно вытеснялось и заменялось другими главными словами: ассоциация, гештальт, реакция, рефлекс, поведение, ориентировка, установка, значение, переживание, действие, деятельность, сознание (бессознательное) и др., которые ожидала та же участь, что и слово «душа». Все они в свое время наделялись гипертрофированными значениями и глобальными смыслами. Потом, со временем они становились рабочими терминами с весьма ограниченными функциями, значениями и смыслами. Поскольку поиск главного слова продолжается, попробуем сделать таким словом слово «смысл», так как именно он витает над каждым из перечисленных слов и, более того, вплетается в их внутреннюю форму. К тому же смыслоразличимость мира предшествует всякому его означиванию.

Напомню, что А.А. Ухтомский определял жизнь как требование от бытия смысла и красоты. Такое требование реализуется благодаря постоянному устремлению, постоянному живому движению, направленным также и в неизвестность. Поэтому-то жизнь состоит в том, чтобы быть больше, чем жизнь; имманентное в ней трансцендирует само себя. Х. Ортега-и-Гассет, приводя это высказывание Г. Зиммеля, говорит, что жизненные функции, помимо своей биологической полезности, обладают собственной ценностью, наделены смысловым и духовным измерением [35, с. 20—21]. Хотим мы того или не хотим, мы взыскуем смысла от бытия, ищем его, стремимся к нему, вычитываем его из бытия, вчитываемся в него, в конце концов, конструируем свой мир смыслов и не спешим его манифестировать. Г.Г. Шпет в книге «Явление и смысл» писал, что «само содержание жизни одушевляется через открывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл, благодаря которому возникает в нас чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем… Бытие есть бытие не только потому, что оно констатируется, но оно должно быть и оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности, — здесь также имеет свой глубокий смысл сказанное по другому поводу: «А если законом оправдание, то Христос напрасно умер»…» [45, с. 217—218]. Закон законом, но и голова на плечах — тоже не помешает. Э. Эриксон характеризовал целостность эго (ego integrity) как «переживание опыта, который передает некий мировой порядок и духовный смысл, независимо от того, как дорого за него заплачено» [48, с. 376].

Смысл относится к нашим первичным тревогам (П. Тиллих). Последние проистекают от нонсенса, бессмыслицы, абсурда. Бытие без смысла — не бытие, а существование: смысл укоренен в бытии, бытиен и со-бытиен по своей природе, хотя и способен подняться над ним. Мы в мире, и мы приговорены к смыслу (М. Мерло-Понти). Приговоренность к смыслу есть приговоренность к действию, притом к действию (и к переживанию), порождающему смысл и преобразующему существование в бытие. Смысл жизни, писал С.Л. Франк, нельзя «найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан, он задан. Все «готовое», все существующее вне и независимо от нашей воли и от нашей жизни вообще есть либо мертвое, либо чуждое нам и пригодное разве в качестве вспомогательного средства для нашей жизни» [Франк, 1992, с. 98]. Франк заключает: смысл, принадлежащий нашей жизни, сам должен быть живым. Нахождение смысла и фиксация его в том или ином символе есть основа идентификации индивида. Хотя, конечно, последняя возможна и без осмысления символов.

Предложение сделать слово «смысл» главным словом психологии не должно восприниматься как совершенно неожиданное в контексте культурно-исторической психологии и в свете научной биографии Л.С. Выготского. Приведу три примера.

1. «Психологию искусства» Л.С. Выготский начинает с анализа эстетической реакции, а заканчивает поисками «второго», скрытого смысла «Трагедии о Гамлете» — молчанием, как бы «впаданием» в «пропасть смысла».
2. Анализ сознания он начинает с его определения как «рефлекса рефлексов», а заканчивает характеристикой «переживания переживаний» как единицей его анализа и утверждением о смысловом строении сознания человека (Последнее не больший комплимент, чем homo sapiens).
3. «Мышление и речь» Л.С. Выготский начинает с характеристики значения как единицы анализа речевого мышления, а заканчивает гимном смыслу, вовсе забывая в последней блистательной главе «Мысль и слово» о значении.

Я бы обозначил путь Л.С. Выготского в психологии как путь к смыслу. В упомянутой главе он писал, что за мыслью стоит аффективная и волевая тенденции. Он действительно обладал тем, что Г. Марсель называл волей к толкованию, не довольствующейся поверхностным смыслом и стремящейся искать более глубокий смысл, скрытый за ним: «Особенность смысла в том, чтобы раскрываться лишь тому сознанию, которое само раскрывается, чтобы его принять; неким образом смысл есть ответ на определенное ожидание, причем активное и настойчивое, или, точнее говоря, ответ на требование (exigence). Иерархия смыслов зависит от иерархии требований» [32, с. 127—128]. Заметим, снова требование, как в формуле жизни А.А. Ухтомского. Значит смысл — это ответ на ожидание, установку, требование, одним словом, на вопрос, в том числе заданный самому себе. Он ищется, конструируется или приходит сам, что случается, но не часто. Помимо воли и требовательности к смыслу, потребности в нем, которую В. Франкл считал главной, творец должен обладать чувством активности выбора, своеобразным чувством смысловой инициативности (М.М. Бахтин). Необходима и настойчивость: Лишь тот надкусит смысла плод, кто мыслит до конца (Р.М. Рильке). Только такое открытое, активное, поступающее сознание имеет смысловое строение. Поступающее, по М.М. Бахтину, — значит, вперед себя глядящее сознание.

Последователи Л.С. Выготского предпочли поискам смысла изучение деятельности. В предложенной А.Н. Леонтьевым структуре деятельности смысл явным образом не присутствует. Он оказывается производным от отношения мотива к цели, и является наряду со значением и чувственной тканью одной из образующих «вторичного» сознания. Справедливости ради следует сказать, что в своих последних работах А.Н. Леонтьев писал, что смысл не в значениях, а в жизни, которая стоит за деятельностью. В отличие от него, Н.А. Бернштейн (возможно, не без влияния А.А. Ухтомского и Л.С. Выготского) начинал анализ живого движения и действия со смысла двигательной задачи, который витает над ними. Живое движение — это ищущий себя (или себе) смысл, как память. Согласно Спинозе — это ищущий себя интеллект. Иное дело, как далеко мы заходим в актуальном движении и в активном покое. С.М. Эйзенштейн средствами монтажа достигал смысла и красоты, а иногда нарочито ужасного смысла. Его теория и практика оказали огромное влияние на развитие мирового кино, но слишком малое на психологию.

При всей важности смысла в жизни человека и человечества и многочисленности замечательных книг о нем приходится констатировать, что с определением понятия «смысл» дела обстоят не лучшим образом. Обычно смысл характеризуется в сравнении с значением. В классической логике значению соответствует понятие «объем», а смыслу — понятие «содержание». В лингвистике распрастранено различение К. Огдена — И. Ричардса: значение характеризуется как лексическое значение слова (языковое употребление), а смысл как субъективный образ при понимании текста (речевое употребление). В определении смысла как такового имеются принципиальные трудности. Ситуация в некотором роде парадоксальна или даже комична. Представим себе треугольник Г. Фреге: его вершина — нуждающийся в определении термин «смысл». В левом углу — вещь — денотат или предмет, обозначаемый словом «смысл». Наконец, в правом углу — концепт, или понятие — сигнификат смысла, которое само синонимично термину «смысл» [см.: 38]. При таком подходе к определению понятия «смысл» он испаряется, что, видимо, чувствовал А. Белый, которому принадлежит носящее оттенок полезной тавтологии объяснение (не определение!) смысла: «Смысл — это со-мыслие, как совесть — это со-вестие, переход вести от одного к другому. Где этого перехода нет, там мы остаемся безвестными друг другу — бессовестными. Смысл — понятие отвлеченного смысла, взятого в круге всех понятий. Смысл жизни в со-мыслии, со-действии и в со-чувствии, в проведении ума в чувства (добавлю: и в приведении ума в чувство, — В.З.), чувства в волю и в руку, чтобы образовать круг. Цель — отвлеченное понятие цельности. Цель — ощущение себя в целом, в ритме. Цель и смысл — в создании себе этого смысла и цели. И в этом создании возникают силы, которые показывают, а не доказывают нам, что мы в жизни. Отвлеченного мировоззрения, объединяющего цель и смысл жизни, быть не может» [2, с. 175—176]. Благодаря смыслу и усилиям «мы приобретем, — оптимистически утверждает А. Белый, — соединение абстрактной головы и безголового сердца, мы обретем лик человека-творца» [там же].

Важнейшую черту смысла отмечал А.Ф. Лосев, «размещавший» его в особой сфере бытия: «Сфера чистого смысла, от отвлеченного понятия до художественной формы, есть сфера выразительного смысла, т. е. такого, где помимо первоначального смысла играет ту или иную роль пребывание этого смысла в инобытии…» [Лосев, 1998, с. 47]. Хотя и в «ино», но все же в бытии. Такой смысл В. Франкл назвал бы сверхсмыслом, непостижимость которого не делает бытие бессмысленным или абсурдным. Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер предложили считать смыслом феномена (образа, текста, видимо, и понятия, и действия) внеположенную ему сущность, о которой этот феномен должен свидетельствовать. Если такая сущность отсутствует, то феномен абсурден  [Мусхелишвили, 1999]. Значит, смысл не «внутри» феномена, а за ним или перед ним. Смысл в феномене непосредственно не представлен, он требует уразумения, вчувствования, интерпретации, толкования. Помимо логического, имеются и лингвистические подходы к проблеме смысла. Наиболее плодотворный — построение формальных моделей «Смысл«Текст» [И.А. Мельчук, 1999]. Формализация оказывается возможной благодаря тому, что смысл рассматривается как инвариант всех синонимических преобразований, осуществляющихся при переходах от одного равнозначного текста к другому. Поскольку смысл не доступен прямому наблюдению, И.А. Мельчук констатирует и формализует семантические представления как сложные графы, вершины которых помечает символами «смысловых атомов», а дуги — символами связей между ними [33, с. 10—11]. Автор признает, что он не умеет говорить о «незаписанных» смыслах, между тем как в поверхностные семантические структуры, так и в глубинные, помимо смысла слов, входят смыслы образов и действий, которые еще ожидают конструирования соответствующих семантических представлений. Препятствием на пути их создания является слишком частая вербальная невыразимость смысла образа, действия или целого, гетерогенного, «синкретического» феномена, в который «на равных» входят слово, образ, действие, аффект. Указанная трудность заставляет обращаться к другим формам семантических представлений.

Чтобы не путаться в пространстве «трех сосен» треугольника Фреге, где не только испаряется смысл понятия «смысл», но и не достигается выразительность смысла, я собрал довольно богатую коллекцию метафор, относящихся к слову «смысл» [Зинченко, 2006]. Преимущество метафоры перед определением, помимо ее выразительности, состоит в том, что она характеризует не сторону, не часть, не срез целого: она сама целокупна, она не упраздняет, а сохраняет целое. Если нужны еще и другие оправдания полезности метафор, можно привести не слишком, правда, утешительное, но верное утверждение Л.С. Выготского: «Все слова психологии суть метафоры, взятые из пространств мира» [Выготский, 1982, с. 369]. Добавим, из пространств мифа, искусства и пространств науки. Есть одушевляющие психологию метафоры: Эрос, Психея, Эдип, София, Мнемозина, Лета, Лорелея, а есть современные «мозговые» и компьютерные метафоры, делающие ее квазителесной. Поэтическая метафора — костюм мысли (Г.Г. Шпет), в нашем случае — мысли о смысле. Не только психология, но и все смысловое поле человеческого мироощущения и научного познания усеяно живительными и живучими метафорами. Метафоры и выражаемые посредством них смыслы живут значительно дольше теорий. В отличие от мироощущения, миропредставления, жизнепонимания и науки, мировоззрение усеяно идеалами (идолами) и надоевшими мертвыми утопиями и вечными истинами, что почти одно и то же. Живая метафора может служить важным шагом на пути к живому понятию, назначение которого состоит в схватывании вещи, поэтому заслуживает названия когнитивной, даже эпистемологической метафоры, часто имеющей символический характер.

В греческом языке метафора — это тележка для перевозки грузов. В культуре метафора — это «тележка» для переноса смысла. М.К. Мамардашвили настаивал, что метафора есть не только устройство нашего художественного воображения, но и что-то происходящее в жизни. Он даже вводит термин «прожитая метафора» [Мамардашвили, 1993, с. 378]. Конечно, метафора как образ и как другие феномены не есть смысл. Она суть лишь выражение, свидетельство, потенциальный носитель смысла. Н.Л. Мусхелишвили и Ю.А. Шрейдер, иллюстрируя эту мысль, пишут, что необходимо, например, осознать пропасть, разделяющую икону от смысла, передаваемого через нее. Это соответствует идее Г.Г. Шпета о том, что смысл не вещь, а отношение вещи (называемой) и предмета (подразумеваемого).

При всей интересности и полезности собранных метафор смысла возникает вопрос: а что с ними делать? Образов оказалось не меньше, чем вербальных характеристик (определений) смысла [см.: 25]. Конечно, каждая метафора выражает, несет смысл смысла, но как разложить этот пасьянс или как фрагменты одного пазла сложить в целую картинку? Ясно, что картинка должна быть динамичной, отражающей «живительную истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе познания» (В. Набоков).

писал И.В. Гёте. О «текучести смысла» не уставал повторять А. Белый. Но как найти его русло? М.К. Мамардашвили, обсуждая проблему сложности измерения вариативности смысла, говорил, что смысл сам по себе не завершен, он бесконечен. Поэтому вариативность смысла есть способ существования самого смысла [Мамардашвили, 1993, с. 357]. Согласно Г. Фреге, смысл — это путь, которым мы идем к имени (видимо, к мысли и к понятию, с чем связаны трудности его определения). На этом пути понимания, прежде чем стать понятием, постигаемый смысл претерпевает ряд метаморфоз, которые фиксируются посредством тех или иных метафор. Их можно рассматривать как своего рода вехи на пути понимания. Метафора, конечно, целостна, иное дело, какой отрезок пути она охватывает. Ее использование помогает разрешить кажущееся противоречие между тем, что смысл дается сразу и целиком, и тем, что существуют волны, кванты, миги, капли, кристаллы, атомы смысла. Последние — не части смысла, а целые смыслы, характеризующие этапы пути к пониманию, которое не может надоесть и поэтому в принципе не имеет границ. Не все, что открывается на пути понимания, оказывается смыслом. Ж. Лакан советовал не смешивать цепочки смыслов с цепочками блажи, блаженства, наслаждения.

Таким образом, передо мной возникла задача анимации смысла, понимаемого как становление, для решения которой я воспользовался приемом А. Белого: превращение «роя» метафор в «строй». В качестве ключа к анимации я воспользовался сюжетом, который обозначил как «гетерогенез творческого акта», важнейшей частью которого является кристаллизация смысла — замысла [Зинченко, 2006а]. Оказалось, что к этому сюжету имеют отношение не все собранные метафоры. По примеру Антуана Арто я «спустил с цепи» лишь те из них, которые имеют непосредственное отношение к жизни и приключениям смысла в моей версии анализа творческого акта. При этом пришлось деконтекстуализировать нужные мне метафоры, чтобы построить метаметафору (выражение К.А. Кедрова), образ движения, т.е. перевоплощений смысла. Деконтекстуализация позволяет синхронизировать изображающую активность метафор, представлять их в общей картине акта смыслопорождения (пути к смыслу) как бы симультанно. Она позволяет автономизированным метафорам вступать в диалог, спор, согласие. Метафоры оказываются в некоторой семиотической сфере, они сами вступают в диалогические отношения и могут представлять собой более или менее благодарный материал для последующей рефлексии (истолкования) по поводу их взаимоотношений. Для меня примером такой работы были размышления М.К. Мамардашвили о психологической топологии пути, об особом, вынутом из реального пространства смысла и понимания. Он, вслед за М. Прустом, располагает ментальные, психологические события не только в абстрактном Пространстве, но и воображаемом Времени, куда мы можем помещать не одно, а несколько наших путешествий одновременно [Мамардашвили, 1995, с. 519].

Новым ценностно-смысловым контекстом, в который будут вписаны метафоры смысла, является представление (метафора) Ю.М. Лотмана о семиосфере [Лотман, 1984], уточненное и расширенное В.П. Зинченко [Зинченко, 1998]. Космогонические представления о семиосфере удовлетворяют требованию К.А. Кедрова к метаметафоре, которая отличается от метафоры, как метагалактика от галактики [Кедров, 1984].

Сейчас я попытаюсь сделать своего рода киносценарий или монтаж из некоторых метафор-образов смысла. Монтаж — именно в том понимании, которое принадлежит С.М. Эйзенштейну — «этому кинематографическому Гегелю», как его назвал Жиль Делёз. Со своей стороны, скажу, что Эйзенштейн обладал огромным богатством, И. Бродский сказал бы, — размахом культурных ассоциаций. Поэт, кажется, не без ревности отметил, что замечательное обращение с метафорами Эйзенштейн подхватил не только у своих предшественников по ремеслу, но, в свою очередь, у поэзии. Последняя дает нам образцы виртуозной игры с метафорами и смыслами. Итак, согласно Эйзенштейну, достигаемое посредством монтажа столкновение образов рождает новый смысл. Он, используя музыкальную аналогию, писал, что каждый образ имеет доминантную тональность, а кроме того — обертона, определяющие его потенции к согласованию с другим образом и к созданию метафор. (Метафора возникает, когда два образа обладают одними и теми же обертонами.) Если нужна визуальная аналогия, то обертона можно представить, как витающее над образами «облако смысла» (Г.П. Щедровицкий) или окутывающую их «паутину смысла» (М. Вебер). В отличие от образа, из слова торчат «пучки смыслов» (О. Мандельштам). Ж. Лакан говорил, что означающая батарея языка дает нам бессвязную гамму смыслов. Метафора защищает нас от этой бессвязности. Ей помогают в этом виртуальные и гетерогенные внутренние формы слова, в которые входят образ и действие, омываемые «кровеносной системой смысла» (Г.Г. Шпет).

А теперь перейдем к сценарию-монтажу мыслимого фильма о метаморфозах, перевоплощениях смысла и порождении нового смысла. Меня вдохновляет то, что С.М. Эйзенштейн, размышляя об «интеллектуальном» кино, назвал монтаж «монтажом-мыслью». Хотелось бы, чтобы в предлагаемом монтаже проступало «лицо смысла» — эта персонифицирующая смысл метафора принадлежит М.М. Бахтину. Она созвучна утверждениям о возможности «эйдетики духа» (выражение Ж. Делеза) В.В. Кандинского и О. Мандельштама. Последний, например, писал: Духовное доступно взорам и очертания живут. Феноменологическое описание событий духа, например, обретения или утраты смысла Ф.А. Степун называл их «научным портретированием».

* * *

Начнем анимацию с метафоры Э. Гуссерля: «Между сознанием и реальностью лежит поистине пропасть смысла». Такая же пропасть может лежать между проблемой и ее решением. Аналогом пропасти является расширяющийся по мере проникновения в него «колодец души», который может оказаться кратером, Адом, Чистилищем, Раем (М.К. Мамардашвили). Пропасть невозможно преодолеть в два прыжка. Мы падаем в пропасть, где порой открывается Ад с девятью дантовыми кругами. Его непременными чертами являются гераклитовы вспыхивающие миры, пушкинский огонь, жар, или гумбольдтовский «плавильный тигль» («melting — pot»), который упоминал и Л. Витгенштейн. В этом «котле cogito» (М.К. Мамардашвили) плавятся образы, понятия с их внутренними формами, в которые входят слова, действия, значения со своими смысловыми и эмоциональными обертонами. Плавится даже логика. Словом, ахматовский «сор», мандельштамовская «тяжесть недобрая» и многое другое. В итоге волшебной алхимии, из этой пропасти поднимаются испарения. Они склубляются и образуют хаотические туманности (Г.Г. Шпет), облако мысли (Л.С. Выготский) и упомянутое облако смысла. Это некое общее облако, ибо всякая непустая мысль есть мысль о смысле (Г.Г. Шпет). Дж. Апдайк по поводу поэзии И. Бродского говорил о возгонке смысла. Обращу внимание на то, что уже в первых метафорах материя смысла, заполняющая собой пространства, находится вне человека: Что делать, самый нежный ум весь помещается наружи, — писал О. Мандельштам. Об этом же А.А. Ухтомский: Ум, беременный идеей, как темной тучей… (Имеется и альтернативный возгонке смысла вариант. В колодце души с плавильным тиглем соседствует «кузница души», в которой выковывается смысл. Дж. Джойс говорил, что в кузнице души выковывается несотворенное сознание народа. Рядом с наковальней можно представить себе философствующего молотом Ф. Ницше, выковывающего свою версию сверхчеловека. Как бездушно орудовали серпом и молотом большевики, лучше не вспоминать.)

Возможно, именно в пропасти смысла писатель находит ту таинственную точку, откуда сквозь пар пробивается лучеиспускание мифа. А. Белый говорил, что если у писателя нет этой таинственной, у Т. Элиота — спокойной — точки рождения сюжета, то он не писатель. Кто знает? Может быть, точка, вокруг которой склубляется смысл, находится наверху? Так или иначе, по Л.С. Выготскому, такое облако (или темная туча) проливается дождем слов. Конечно, не только слов, так как смысл и мысль манифестируют себя также в образах, действиях, кстати, не только реальных, но и виртуальных, еще не обнаруживших себя в исполнении. Это могут быть «эмбрионы словесности» (Г.Г. Шпет), «немая речь» или ее «невербальное внутреннее слово» (М.К. Мамардашвили), зародыши схем и программ будущих образов и действий. Возможно, это «парящее действие» романтика Новалиса. Обозначим их удачной метафорой А. Белого — «капли смысла». И.А. Мельчук говорил об атомах смысла, а Ю.М. Лотман — о ядрах смысла, мерцании смысла. Будем говорить о мерцающих и пульсирующих каплях или кристалликах смысла. Такие мерцания могут вызываться либо внешним, либо внутренним, либо обоими источниками света. Когда свет усиливается, наступает озарение и появляются «волны смысла» (О. Мандельштам), затем возникает радуга смысла, соединяющая края пропасти. Напомню В. Гёте: «И свет блеснул, — и выход вижу я: / В деянии начало бытия».

Радуга смысла, его многоцветие — это замечательная метафора Андрея Белого. Приведу его описание: «Вместо абстрактного определения истины мы имеем конкретное определение ее: смысл ее динамичен; беспрерывно растет; непрерывный рост смысла относится к мигам смысла; к ритмическим жестам своим… процесс нарастания смысла беспрерывен, текуч: в нем отдельные смыслы суть капли: радуга возникает из них — это смысл. Или истины — нет, или истина — жестикуляция смыслов. Учение о динамической истине предполагает ее, как текучую истину: как форму в движении; представление о форме в движении — представление об организме; организм — текучее многообразие в нераздельном; единство в нем целостность; элементы же вне ее суть пустые застылые формы; представленье о двух половинах действительности (мира и мысли. — В.З.) в познавательном акте обусловлено нераздельной целостностью их» [3, с. 23—24]. Внимательный читатель обнаружит в этом отрывке замечательную жестикуляцию смыслов, мастером которой был А. Белый. Когда две половинки действительности разорваны в том или ином подсознательном акте, возникает пропасть смысла и требуется нелегкий новый познавательный акт (интуиция, творчество и т. п.), который иногда порождает соединяющую их радугу смысла.

Впадая в пропасть смысла, т. е. в плодотворный кипящий и бурлящий хаос, впадая затем в понимание, чудесным образом перевернувшись, выход видишь наверху и оказываешься в другом мире на вершине радуги смысла. Таково путешествие руководимого поэтом Вергилием Данте: пройдя сквозь сумрачный лес смыслов все круги ада, он оказался наверху и показал нам ослепительную радугу смысла, которой является «Божественная комедия». Она настолько ослепительна, что все ее многоцветие человечество раскрывает для себя лишь постепенно, в меру того, как оно развивает образное мышление [см.: 34], или возвращается к нему (?).

Может быть, прав Ф. Ницше, говоривший, что человек — это единственное живое существо, которое падает вверх. По поводу этого заявления трудно удержаться, чтобы не сказать: «Его бы устами да мед пить». К несчастью, далеко не каждый способен воспрянуть, а тем более — воспарить. Не будем о грустном. Важно, что падение в пропасть, возгонка смысла и подъем по духовной вертикали — это не различные разделенные во времени акты, а единый синхронистический акт вдохновения, в котором слиты претерпевание, преодоление, осознание, понимание и переживание, т. е. различные формы работы души со смыслами и значениями. М.К. Мамардашвили, анализируя и строя символику внутреннего пути, лежащего в глубинах души, тоже прибегал к метафоре радуги: «Представьте себе дугу, стоящую радугу, замыкающую две точки, отстоящие одна от другой. Символ пути у Пруста выступает именно как образ такой дуги, которая замыкает «путешествие», путь движения в глубины самого себя. Это образ как бы разорванных частей единого целого, которые стремятся друг к другу и как бы запущены на воссоединение по захватывающей дух параболе. Странная парабола, которая и есть движение Данте, полет. И такая же парабола, замыкающая путь, парабола воссоединения, радуга — охватывает весь роман «В поисках утраченного времени». Ее можно сравнить с гиперболической поверхностью Римана и движением по ней» [Мамардашвили, 1995, с. 24].

Предложенное выше эпическое описание (надеюсь, не без элементов эстетики) метаморфоз смысла не должно вводить в заблуждение. Мыслительный акт требует от мыслящего напряженного усилия. М.К. Мамардашвили говорил о держании или удержании мысли о смысле в подвесе, в зависе между пропастями или безднами. Он говорил о держании как об удержании обоих концов Гераклитова лука. В.П. Визгин, интерпретируя смысл метафоры Мамардашвили, пишет, что такое держание «есть прежде всего удержание Целого, есть образ предельного напряжения и натяжения, связывающего разошедшиеся полюса Единого. Такое удержание вместе, в одной «связке» противоположностей обеспечивает разность потенциалов, создающую динамическое поле жизни и сознания… Поэтому фигура «держания» есть метафора жизни, а затем уже сознания и с ним условий мышления и познания. Метафора «лука» у самого Гераклита была метафорой целостной жизни как жизни и смерти» [6, с. 172—173]. А.А. Ухтомский для характеристики жизни использовал метафору «острия меча». Жизнь удерживается на нем более или менее в равновесии лишь при постоянных колебаниях, устремлении и движении [Ухтомский, 1978, с. 235]. Подобным образом человек колеблется между добром и злом, мыслью и действием, аффектом и интеллектом, бытием и существованием. На этом же острие сюрреалистическим образом балансируют два других — меч железный и меч духовный. Опыт показывает, что выковать последний значительно труднее. Мамардашвили неоднократно подчеркивает, что держать мысль может лишь человек, собранный, который, как заметил Визгин, также причастен к метафоре лука, будучи хорошим лучником, сильным лукодержателем. Конечно, хорошо, когда пущенная стрела достигает цели. Ж. Делёз, комментируя размышления М. Фуко о мышлении, писал, что мыслить означает — всякий раз придумывать новое переплетение, всякий раз метать стрелу одного в мишень другого.

Вернемся к радуге смысла. Где же она находится? Вне, внутри расширившейся до размеров Вселенной души, или одновременно и там, и там? В последнем случае мы встречаемся с редчайшей гармонией и даже слиянием внутреннего и внешнего. Вся душа есть внешность, воскликнул Г.Г. Шпет. М.К. Мамардашвили вопросы «где?» мало волновали. Поэтому он и прибегнул к топологии, характеризуя ее как науку о местах, о наиболее общих свойствах фигур в геометрии. Он использовал топологию для описания пути в глубины самого себя и на этом пути находил или конструировал те или иные «места». Конечно, подобное и ранее встречалось в культуре. Э. Эриксон говорил, что тип целостности отдельного человека, развитый его культурой или цивилизацией, становится «вотчиной души», гарантией и знаком моральности его происхождения. Он ссылается на Кальдерона: «… но честь /Есть вотчина души». В переводе К. Бальмонта это звучит: «Честь — место, где душа сияет» [48, с. 377; см. также примечание переводчика]. Поэтому-то честь нужно беречь смолоду.

Не знаю, как у читателя, а у меня возникает новый вопрос. Что делать с найденным или сконструированным смыслом? Выражаясь словами А.А. Ухтомского, как найти или как самому стать «заслуженным собеседником»? Кому и как сообщить только что найденный или уже воплощенный смысл? При всей, впрочем, далеко не всем понятной прелести одиночества оно не может быть абсолютным. Вспомним трагическое: «Читателя! Советчика! Врача!».

Вновь прислушаемся к М.К. Мамардашвили, который идентифицировал метафору пропасти смысла с одиночеством: «Еще Августин говорил, что только бездна с бездной перекликается. Сначала человек должен открыть бездну, в свете которой он один, и никто не поможет, ни с кем сотрудничать невозможно. И вот, через бездну происходит дружба. То есть, я хочу сказать, что, понимаете, мы имеем друзей, если заслуживаем, то есть, я бы сказал так: только одинокие люди имеют друзей <…> Потому что: бездна только с бездной перекликается. Это как бы какой-то подводный или подземный ход или ход «поверх». Там прямого пути нет. <…> Или «подземные связи». Эти связи есть, если ты встал перед бездной и знаешь, что ты один. И никто не поможет, и нет разделения труда и кумуляции общих усилий быть не может» (1988). Приведенный отрывок взят из неопубликованной беседы М.К. Мамардашвили с В.А. Бондыревым — режиссером документального фильма об Эрнсте Неизвестном¹. В 1989 г. фильм «В ответе ль зрячий за слепца…» был показан на телевидении. Беседа закончилась в общем оптимистически: отвечая на вопрос, какой одной и главной теме он бы посвятил свое участие в фильме, Мераб сказал: «Тому, что наша больная душа пыталась, с одной стороны, выразиться, а с другой стороны — стать. Стать! И все! И больше ничего». В ходе беседы произносились и другие слова: «С-быться»! «Пре-быть»! «Исполниться»! Со своей стороны могу сказать, что двум друзьям — заслуженным собеседникам — Э. Неизвестному и М. Мамардашвили это удалось в полной мере. Но какой ценой! Через два года, в 1990 г. Мераба Константиновича не стало.

Итак, мы от глубин души пришли к общению — собеседованию, к перекличке, к вибрации, может быть, к резонансу душ, представляющих собой, если верить Ст. Малларме (и не только ему), ритмические узлы. Здесь уместно привести разъяснения Г.Г. Шпета, в каком смысле представления о «душе» могут (и должны) использоваться в психологии: «Я думаю, что к настоящему времени термин «душа» настолько уже очищен от метафизических пережитков, что им можно пользоваться, — в уверенности, что теперь и самые нервные особы умеют устоять против соблазнов навьего очарования, — только усвоив термину некоторое положительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия — того, что физики называют «моделью», сознавая нереальный, фиктивный смысл соответствующей «вещи». Стоит только отрешиться от представления души как субстанции, чтобы тотчас отбросить и все гипотезы об ее роли как субстанциального фактора в социальной жизни. То же относится к термину «дух». Только при этом условии оба термина в серьезном смысле могут толковаться как субъект (materia in qua) — чего от «духа» требовал Гегель» [Шпет, 1989, с. 478]. Продолжая мысль Г.Г. Шпета, можно сказать, что душа есть связь имеющих место во времени актов, представляющих собой душевные явления, т. е. материя, в отношении к которой допустимо применение средств топологии (ср. М. Цветаева: Моя душа — мгновений след). Такой же «материей» являются психологическое время и психологическое пространство, например с мандельштамовским внутренним избытком последнего. Аналогичным образом В. Хлебников мыслил язык как государство, но отнюдь не в пространстве, не географически, а во времени: «Какой-то идиотический Эйнштейн, не умеющий различать, что ближе — железнодорожный мост или «Слово о полку Игореве». Поэзия Хлебникова идиотична — в подлинном, греческом неоскорбительном значении этого слова» [Мандельштам, 1987, с. 211].

После этих разъяснений вернемся к порождению и перевоплощениям смысла. Одновременность нескольких наших путешествий в глубинах души похожа на собирание, стягивание трех цветов живого времени — прошлого, настоящего, будущего — в одновременность, в дление (А. Бергсон), в вечное настоящее, в фиксированную точку интенсивности — punktum cartesianum (М.К. Мамардашвили), в затмевающий вечность миг (Б. Пастернак), в таинственную точку, в миг смысла (А. Белый), наконец, в Мегамиг (В.Л. Рабинович). Согласно Мамардашвили, такие точки избыточны: «Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны» [Мамардашвили, 1993, с. 33]. Может быть, такие точки представляют собой виртуальные единицы «интенсивной вечности» (П. Вирильо), и в них возможно соединение горнего и дольнего, открытие смысла, возникновение духовных порывов, которые затем превращаются в текст произведения, поведения, жизни… Попадание в такие точки есть условие подъема по духовной вертикали, опосредованного готикой слов (метафора акмеистов). В кажущемся каламбуре А. Белого: «Мне Вечность — родственница» открывается глубокий смысл. В таких далеко не всегда магических точках останавливается время, сжимается пространство: «И вы, часов кремлевские бои, — / Язык пространства, сжатого до точки…» (О. Мандельштам); уплотняется, кристаллизуется смысл. Мало этого — свертывается вселенское целое. Приведу по этому поводу утверждение Н. Кузанского (1401—1464): «Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир, есть не что иное как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого» [23, т. 1, с. 261]. Века спустя Б. Пастернак сказал: «Мирозданье — лишь страсти разряды, / Человеческим сердцем накопленной». Заметим, не умом, а сердцем. По-своему осмыслил и одушевил Вселенную Н. Заболоцкий:

Один из героев Ф.М. Достоевского мрачно заметил, что страдание — это единственная причина сознания. Об этом же Н. Заболоцкий: И животворный свет страданья / Над нами медленно горел. Хотелось бы думать, что светлые переживания тоже способствуют его пробуждению. Это увлекательный сюжет хронотопии сознательной и бессознательной жизни человека [15, 21]. Пропасть смысла, колодец души, да еще с находящимися там адом, плавильным тиглем, кузницей, котлом cogito — это, конечно, предельный случай. Но и награда — созданное произведение — стоит мук творчества, так как произведение оказывается живым. Следует помнить В.В. Кандинского: внешнее, не рожденное внутренним (или виртуально сложившимся целым), мертворожденно. И. Бродский предложил, казалось бы, более спокойный вариант — вариант без пропасти смысла. Он его сразу возвысил. Поэт отыскивает горизонт по вертикали. Хотя, судя по его поэзии (и жизни!) ему тоже не удалось миновать пропастей. Иное дело, что он не любил вспоминать об этом. Смысл сказанного в том, что глубинная и вершинная психологии одинаково важны. Одна невозможна без другой, а вместе они составляют единое целое. Вне бытийного и рефлексивного слоев сознания невозможно образование слоя духовного. Лишь взятые вместе все три слоя сознания составляют полифоническое, полноценное, открытое миру и смыслу сознание. Такое сознание не следует смешивать с фантомом мировоззрения [Зинченко, 2006б].

В отличие от мироощущения, мировоззрению свойственны иллюстративность, декларативность, литературщина [42, с. 218—219]. Когда не устанавливаются или исчезают органические связи между мироощущением и мировоззрением, появляется двойственность сознательного бытия, плюрализм совести, двоемыслие… Точно о мировоззрении, лишенном мироощущения, писал А.М. Пятигорский: «Это когда смыслы отражаются человеком, то есть, когда они не проходят через него. В мировоззрении смыслы теряют свою онтологичность, но не приобретают свою персонологичность, ибо они не прошли через личность» [Пятигорский, 2004, с. 340]. А.Н. Леонтьев, много внимания уделявший проблеме личностного смысла, возражал Л.С. Выготскому по поводу порождающей смысл способности переживания и связывал его возникновение с сознательной деятельностью [25, с. 80—85], которая должна была бы уже содержать его, поскольку она, по определению, есть осмысленная деятельность. Конечно, трудно спорить, что в сознательной, осмысленной деятельности возможно рождение новых смыслов. Но возможна ведь и утрата смыслов, обессмысливание деятельности, что, впрочем, может оказывать благотворное влияние как на деятельность, так и на выполняющего ее актора. У последнего может появиться шанс найти новые смыслы, а затем построить новую деятельность.

Нахождение, открытие, обретение смысла — это только часть дела, хотя и важнейшая, за ней следует его инкубация, созревание и развитие, заключительной частью является выражение, воплощение смысла. Оно далеко не всегда удается и его можно условно назвать нисхождением смысла. Продолжим анимацию: в радуге смысла возможна его кристаллизация. В греческой мифологии сама радуга (радужный змей) рассматривалась как магический кристалл, связанный с символикой инициации, и как тропа, по которой Ирида — крылатая вестница богов — спускалась на землю. В соответствии со скандинавскими мифами, обнаруживший на земле начало радуги найдет в этом месте горшок с золотом. Золотистая змейка — Серпентина, одаряющая любимого золотым горшком, из которого выросла великолепная, пылающая пламенными лучами лилия, — это и сюжет Э.Т.А. Гофмана. Ансельм получил этот дар, так как любовь к поэзии и природе стала смыслом его жизни.

Радужный змей навевает и другие культурные ассоциации. Лукавый Змей-искуситель, подтолкнувший Адама и Еву к грехопадению, — это сила, подействовавшая на первых людей извне. «Внешность» источника искушения обескуражила, поставила в тупик С. Кьеркегора. Увлекательную версию возможности создания эстетических сообщений и обогащения однозначного языка Эдема предложил У. Эко. Его версия не требует присутствия ни змея, ни древа добра и зла. Хотя Запрет все же требуется, но нарушение его имеет внутреннюю, скорее, эстетико-лингвистическую природу [47, с. 351—373].

Радужный змей — радуга смысла — это произведение самого человека, символ его озарения и освобождения. Произведение, источником которого, выражаясь языком Л. Шестова, является не обманчивое древо познания добра и зла, а древо жизни, притом собственной жизни человека. Шестов более оптимистически, чем Библия, трактует грехопадение. Он не столь резко противопоставляет знание и веру (все, что не от веры, есть грех): «неведение первого человека не могло продолжаться вечно. Должен был наступить момент, когда у него «раскрылись» глаза, когда он «узнал», и этот момент, вопреки тому, что сказано в Библии, не был падением, а был рождением духа в человеке, рождением духа в самом Боге» [Шестов, 1993, с. 505]. Символом рождения духа является радуга смысла.

Нисхождение смысла — это его материализация, опредмечивание в операциональных, предметных, перцептивных, эмоциональных, концептуальных, символических или, наконец, в вербальных значениях. В конце концов, в действии, в деле, в поступке. Наивно полагать, что нисхождение проще восхождения. Вяч. И. Иванов для развития своей эстетики ввел новую триаду терминов, заимствованных из мистических учений: катарсис-матезис-праксис: «Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, — мы должны иметь эту силу. Три момента определяют условия правого нисхождения: на языке мистиков они означаются словами очищение (katharsis), научение (mathesis), действие (praxis)». Р. Берд, комментируя эти слова, пишет: «В эстетическом смысле, нисхождение вбирает в себя как категорию возвышенного, характерную для трагедии, так и категорию красоты, поэтому в нисхождении наблюдается уравновешенное единство эстетического и этического начал… Иванов усиливает чисто этический смысл нисхождения, представляя его как поступок, требующий от человека внутренней подготовки прежде всего» [Берд, с. 290]. Указанные стадии наблюдаются как у творцов произведений, так и у почитателей созданных произведений.

До опредмечивания смысл похож на пушкинское смутное влечение чего-то жаждущей души, на немотивированный источник творения, «неуправляемый генезис бытия» (Э. Гуссерль), наконец, на тираническую силу рвущегося наружу созревшего в «колодце души» ее автономного комплекса (К. Юнг). Если опредмечивание не удается, то смысл подобен витающей в воздухе улыбке Чеширского кота. Или — он, как мандельштамовская мысль бесплотная, в чертог теней вернется. Но, будучи опредмечен, означен, например в слове, без работы понимания смысл не очевиден. Ибо «сказанное слово — смертная плоть смысла». Потому-то и «Мысль изреченная есть ложь». М.М. Бахтин говорит о том, что смертная плоть смысла (и мира) имеет ценностную значимость лишь будучи оживленной смертною душою другого [1, с. 202—203]. На языке теологии (и античной философии) полувидимые (ощущаемые) смыслы называются «полумистическими знаками умопостигаемого», например, любовь, истина, вера. Поэтому-то культура оказывается столь щедрой на метафоры, назначение которых состоит в визуализации как бы остановленного смысла. Подобная дискретизация смысла не противоречит его текучести, волнообразности, вариативности и незавершимости. М.К. Мамардашвили утверждал, что всякая мысль, как и всякий смысл, — дискретны: «смысл и есть остановка, он завершен, хотя извлекаем мы его дискретным образом по отношению к тому, что заведомо бесконечно и эмпирически неохватно… Как раз в этом боковом срезе бесконечности, там, где мы актуализируем, именно там и появляется метафора, соединяющая противоположности (в нашем случае — края пропасти. — В.З.), к которым — от одной ко второй — ни в каком эмпирическом времени прийти невозможно. Для этого не только времени моей жизни не хватит, но времени всего человечества» [29, с. 379). Но все же времени хватает не только человечеству, но и отдельному человеку, если он сумел построить свой вертикальный разрез времени, сумел подняться по духовной вертикали. В таком психологическом времени собраны вместе «вечные мгновения», случившиеся с человеком в эмпирическом, содержательном времени (см.: [Зинченко, 2005]). Метафора — одно из средств, обеспечивающих нам феноменальную видимость и феноменальную полноту, т. е. то, что М.К. Мамардашвили назвал чувственным отношением к сущности, в том числе к внеположенной метафоре сущности смысла.

Можно предположить, что в остановке, в паузе, в активном покое (в мандельштамовских уколах, проколах, прогулах), обеспечиваемом энергией, накопленной перцептивными действиями при построении образа, происходит работа по построению смысла ситуации. Смысл уточняется, уплотняется, преображается, затем актуализируется и опредмечивается либо в исполнении, либо в вербализации, которая, строго говоря, тоже есть исполнение. Э. Клапаред когда-то говорил, что размышление стремится запретить речь. П.Я. Гальперин тоже настаивал на том, что мышление осуществляется не в момент ожесточенного действия. Ж. Делёз локализовал мышление в промежутке, в зазоре между видением и говорением. Эти утверждения имеют довольно давние экспериментальные доказательства, полученные на основе регистрации движения глаз (ЭОГ), внутренней речи (ЭМГ) и активного покоя (ЭЭГ) при решении самых разнообразных задач. Результаты анализа показали, что соответствующие функциональные системы включаются в работу со сдвигом по фазе [13, 20].

Мы вновь подходим к труднейшему пункту, связанному с наличием или отсутствием желанной и удобной для науки (и дидактики) временной последовательности актов творчества, например, замысла, его воплощения и т. п. Ю.С. Степанов излагает эссе П. Валери о Ст. Малларме. Валери пишет, что опыт (творчество) Малларме «совершается в момент замысла, он и есть форма замысла. Он не сводится к тому, чтобы наложить визуальную гармонию на предзаданную интеллектуальную мелодию. Он требует точного и тонкого владения собой, приобретенного особой тренировкой, позволяющей провести от исходной точки до определенного конца весь единый комплекс одновременно действующих частей души». Эта мысль стала постоянным сюжетом М.К. Мамардашвили, особенно в его «Лекциях о Прусте», и в упомянутой выше беседе об Э. Неизвестном. В последней он говорил: «только искусная форма, ставшая предметом твоего поиска, может вызвать к жизни то, что хотелось выразить. То есть, не: выражаемое содержание предшествует выражению, но: ты узнаешь, что ты чувствуешь, через форму — «потом»!». Вот эта часто отмечаемая осознаваемость возникшего замысла, наступающая лишь вместе с его выражением, воплощением, составляет главную трудность в изучении смысла. Мамардашвили в этом контексте вспоминал строчки О. Мандельштама: Мы только с голоса поймем, / Что там царапалось, боролось. А после выражения, т. е. «потом», смысл оказывается не отделим от значения. Возможно, запаздывание осознания смысла по отношению к осознанию значения создает иллюзию одновременности возникновения смысла и его воплощения.

Вернемся к интересному описанию П. Валери полученного им впечатления от поэмы Малларме «Как бы ни выпали игральные кости, Случая никогда не миновать», которую ему читал автор: «Мне показалось, что я вижу самую фигуру мысли, впервые помещенную в наше пространство. Здесь поистине протяженность (l'etendue) говорила, воображала, переживала зачатие временных форм. Ожидание, сомнение, концентрация внимания были видимыми. Мой взгляд натыкался на паузы, которые становились телесными. Мое тело комфортно погружалось в бесценные моменты: долю секунды, в течение которой, вибрируя возникает, блестит и перестает существовать идея (ср. выше — мерцающие капли смысла. — В.З.): атом времени, зародыш психологических веков и бесконечных следствий, — обнаруживали себя как существа, плотно охваченные небытием, которое можно было ощутить. Это было бормотание, шепот, гром для глаз, смерч в ментальном мире, — все это проведенное от страницы к странице до последней черты, до прекращения мысли; тут возникла точка обрыва, тут возникло ощущение невыразимого величия и красоты; тут, прямо на бумаге, мне виделись созвездия сияющих, вибрирующих звезд, висящих в пространстве ментальных миров, в межментальном пространстве, как некий новый вид бытия, распределенного в массах, в скоплениях, в системах — в пространстве Слова (la Parole)». Далее Валери пишет: «Как этот великий творец излагает (почти алгебраически) малейшие детали словесной и зрительной системы, которую он сконструировал» и говорит, что цель монтажа его конструкции (Бродский был прав, говоря о поэтических истоках киномонтажа. — В.З.) состоит в том, чтобы «совместить симультанность зрительного восприятия с последовательностью словесного выражения» (см.: [38, с. 167—169]). По точности феноменологическое описание Валери, датированное 1920 г., несмотря на всю свою экстравагантность, может поспорить с инструментальными исследованиями микроструктуры и микродинамики когнитивной сферы, выполненными в конце ХХ в.

Бесспорным примером слияния замысла и исполнения является свободное действие-поступок, в совершении которого играет большую роль аффект, чем и объясняется его срочный, порой взрывной характер. Это вовсе не исключает его осмысленности. Поступок, как и трагедия, которая в целом есть «мегапоступок», интересен наличием исходного и «второго», итогового смысла. Последний приходит, если приходит, с задержкой и со своей скрытой в молчании тайной. Ведь поступок, по определению, вырывается из причинно-следственной цепи обыденной жизни. Борис Пастернак говорил о тьме своих поступков: Их смысл досель еще не полн… Если в извлечении/придании смысла поступку испытывает трудности автор, то каково же психоаналитику, создающему свою герменевтическую практику? Ж. Рансьер не без иронии пишет: «Фрейд, подытожив уроки литературы столетия, попытался объяснить, каким образом в самых незначительных деталях можно отыскать ключ к той или иной истории и формулу того или иного смысла, с той лишь оговоркой, что сам смысл коренится в некоей непрояснимой бессмыслице» [37, с. 170].

В каждом действии мы имеем дело с двумя противоположно направленными процессами: означением смысла и осмыслением значения. Для первого характерно доминирование эмоций, для второго — доминирование интеллекта. Эти акты различны не только по характеру, но и по результату: Ум с сердцем не в ладу. Зазор между ними — это место для понимания, сомнения, непонимания, место, где может открываться пропасть смысла или наступить озарение. Конечно, не только в осуществлении свободного действия-поступка участвует весь единый комплекс частей души.

Столь же часто отмечается разделенность во времени замысла и исполнения, наблюдаемая в процессах творчества. Видимо, споры о том, насколько разделены во времени акты нахождения и реализации смысла, будут продолжаться. Независимо от них найденный (открытый, построенный) смысл может относиться к самым разным сферам бытия и сознания. Его поиск нелегок и порой выливается в написание книг, по которым мы можем судить о нем. На фоне интереса психологов к замечательной книге В. Франкла «Человек в поисках смысла» оказались забыты отечественные значительные произведения на эту тему. Напомню о некоторых: «Смысл жизни» (С.Л. Франк), «Смысл истории» и «Смысл творчества» (Н.А. Бердяев), «Явление и смысл» и «Слово и смысл» (Г.Г. Шпет), «Смысл идеализма» (П.А. Флоренский), «О смысле познания» (А. Белый). Добавим и поэзию акмеистов-«смысловиков». До всего перечисленного была написана книга В.С. Соловьева «Смысл любви», где любовь выступила во всех обсуждаемых ныне ипостасях смысла: абсолютном, жизненном, экзистенциальном, личностном, онтологическом, даже ситуативном. Проиллюстрирую это стихами самого В.С. Соловьева:

Здесь можно сказать то же, что говорилось выше о «падении вверх». Солнце любви, как и настоящее солнце, подвержено затмениям, к сожалению, значительно более длительным. Об этом свидетельствует история и человечества, и христианства, и жизни отдельного человека. Довольно слабым утешением является наблюдение И. Бродского, что любовь, в общем, приходит со скоростью света; разрыв — со скоростью звука.

В переломную эпоху, например в революцию, говоря словами Ф. Степуна, возможны взрывы всех смыслов и их жестокая экспроприация. Он рассматривал революцию не только как ряд внешних фактов, но и как некое внутреннее событие, состоящее не в чем ином, как в осмысливании, обессмысливании и переосмысливании жизни. Это было показано Б.Л. Пастернаком в романе «Доктор Живаго». А.М. Пятигорский в эссе, посвященном роману, пишет: «Когда Юрий Андреевич вернулся с фронта, смысл уже начал покидать многие идеи, и среди них идею исключительности судьбы России. История быстро восполнила эту потерю, сделав бессмысленное исторической действительностью и этим практически опровергнув идиотскую формулу Гегеля. Или можно сказать так: смысл стал уходить из времени» [Пятигорский, 2004, с. 391]. Страна стала превращаться в «хронологическую провинцию», как деликатно выразился С.С. Аверинцев. Разрушение и убийство (часто вместе с носителями) былых смыслов осуществлялось победившими философами-марксистами, подписывавшими не только свои «эпохальные труды», но и расстрельные списки. Давние размышления Ф.А. Степуна и недавние — А.М. Пятигорского мне понадобились, чтобы еще раз подчеркнуть, что за метафорами, приведенными в настоящем тексте, присутствует онтология смысла. Онтология смысла — вещь коварная. Например, революционные смыслы со временем становились видимостью, а видимость выдавалась за смысл, это стало типичным для советской эпохи. Такая далеко не уникальная ситуация вполне подпадает под грустный сюжет Ж. Бодрийяра о замене культуры симулякрами, а деятельности — симуляцией.

* * *

Читатель, видимо, обратил внимание на то, что метафорами творческой эволюции или конституирования смысла послужили природные явления (от пропасти… до радуги). Эти метафоры не касались другой, бегло затронутой выше, но не менее важной и далеко не технической задачи — задачи воплощения найденного смысла в произведении (или, как говорил М.К. Мамардашвили, в про-изведении). Здесь должны вступить в свои права другие метафоры, подчеркивающие органическое бытие смысла, его рост и развитие: «Смыслы истин — растения… Истина не в зерне, а в ритме зреющих зерен», — писал А. Белый [Белый, 1991, с. 24]. Но! «Не встанет, не истлев, зерно» (Вяч. Иванов). Не такова ли судьба смысла? Подобных метафор тоже достаточно. Чтобы, следуя совету А. Белого, превратить их «рой в строй», нужны другие варианты анимации смысла. Буду рад, если кто-нибудь увлечется такой задачей. Принимаясь за эту работу, трудно рассчитывать на быстрый и, тем более, — окончательный результат. Сложность такой работы должна не пугать, а вдохновлять. Ю.С. Степанов приводит оптимистическое высказывание математика и философа М.В. Бугаева (отца А. Белого) о том, что с ростом сложности духовной жизни растет и мировая гармония [38, с. 107—108]. В понимании этой сложности неоценимую помощь оказывают метафоры. «Метафора — или, говоря шире, сам язык — вещь, в общем и целом, незавершимая, она хочет продления — загробной жизни, если угодно. Иными словами (без всяких каламбуров), метафора — неисцелима» [5, с. 151].

Психологии пора выработать доминанту души на лицо смысла. Конечно, такое возможно, если у нее самой раскроется душа и расширится сознание! Эта оговорка необходима, так как у М.М. Бахтина, которому принадлежит метафора «лицо смысла», мы встречаем отождествление смысла и духа. Между душой, духом и смыслом имеется очевидное, феноменально чувствуемое и тем не менее с большим трудом рационально принимаемое сущностное сходство. Все они теснейшим образом связаны с живым (Н.А. Бернштейн), творящим (В.В. Кандинский) движением. Его животворящая, порождающая сила обусловлена тем, что оно гетерогенно, т. е. обладает всеми атрибутами души: познанием, чувством и волей. Плотью живого движения являются биодинамическая, чувственная и аффективная ткань [10, 11], становящаяся тканью нашего опыта, «регенерирующей тканью сознания» (выражение А.А. Ухтомского).

И. Бродский проницательно заметил, что жизнь есть сумма мелких движений. Эти мелкие движения имеют сложное квантово-волновое строение, способствующее их бесконечной дифференциации и интеграции. Живое движение, как и метафора, обладает выразительностью и экспрессивностью. Оно же представляет собой материю, из которой индивид создает функциональные органы-орудия общения, деятельности и познания — знаки, образы, исполнительные акты и т. п. Начиная с античности, с движением связывали проблематику онтологии души. Аристоксен — ученик Аристотеля — утверждал, что душа есть не что иное, как напряженность, ритмическая настроенность телесных вибраций (см. более подробно: [Зинченко, 2005а]). Выше говорилось, что живое движение — это ищущий себя смысл. Наконец, «…сам дух не есть нечто абстрактно простое, а есть система движений, в которой он различает себя в моментах, но в самом этом различении остается свободным» [Гегель, 1959, с. 176]. Различение себя в моментах есть фундаментальное свойство живого движения, главный признак, отличающий его от механического, источник его порождающих способностей, фундамент разумного и рефлексивного поведения [Гордеева, 2001]. М. Мерло-Понти со свойственной ему решительностью назвал движение посредником между духом и человеком: «Дух и человек никогда не существуют сами по себе, они проявляются в движении, в котором тело становится жестом, язык творением, сосуществование истиной» (цит. по: [Эко, 2006, с. 344]). М.К. Мамардашвили еще более категоричен: и Бог и человек есть лишь движение. Живое движение, лежащее в основе поисковых, перцептивных, речевых исполнительных действий, в том числе и мыследействий — это не метафора смысла, души и духа, а метаформа, своего рода форма форм, в которой нам даны слова, действия, образы, мысли, аффекты. Перечисленные выше действия существуют либо в эксплицитной внешней форме, либо в имплицитной внутренней форме в виде их моторных схем и программ. Последние, видимо, обеспечивают динамику и становление текучего (сверхтекучего ?!) смысла. Развитие, взаимоотношения и взаимодействия актуальной и виртуальной форм, их переплетение настолько тесно, что ставит под сомнение классическое для психологии противопоставление внешнего и внутреннего. Концепт «метаформы» нужен, во-первых, для того, чтобы подчеркнуть относительность такого противопоставления, во-вторых, чтобы отличить творящее и творимое живое движение от «дикого», «первобытного» хаоса. Наблюдаемые движения младенца — это квазихаос, точнее, человеческий — продуктивный хаос. В движении уже присутствует внешнее и внутреннее, хотя различить его не проще, чем в деянии, в поступке. Поэтому-то живое движение может выступать в роли метаформы и выполнять функцию формо- и смыслообразования в жизни индивида и социума.

Метаформа — и вне и внутри. Посредством нее осмысливаются и заполняются пустота, разрывы, трещины, пропасти. Пустота, осваиваясь, превращается в жизненное пространство, в пространство Между. Мера ее творческого потенциала определяется числом кинематических цепей степеней свободы тела живого существа, которое у человека измеряется несколькими сотнями. Поэтому-то никто еще не определил, на что способно человеческое тело (Б. Спиноза). Не следует забывать, что число степеней свободы перцептивных, мнемических, речевых и умственных действий еще больше, чем у человеческого тела. Отсюда — практически неограниченные генеративные возможности метаформы в создании бесконечных вариаций, новых динамических форм, как реальных, так и виртуальных, как знаково-символических, так и предметных, как эстетических, так и утилитарных. Описание метаформы, как и всех возможных ее производных, требует привлечения топологических категорий. Для обозначения порождаемых форм требуется особый словарь со своими морфологией и синтаксисом, собственными семантикой и поэтикой. Требуются и свои метафоры, например, душой исполненный полет. (Ф. Ницше об этом же сказал прозой: «Ведь душа танцора — в цыпочках его».) За этой живой метафорой скрывается неправдоподобная по своей сложности реальность. Такая же реальность скрывается за рассматриваемыми в настоящем тексте метафорами смысла. Она скрыта и за метафорами души и духа, если последние угодно считать метафорами, а не реальными формами бытия-сознания. А.А. Ухтомский считал, что одной из главных доминант души является внимание духу. Хорошо бы внимание было взаимным. Душа — ведь сердце и смысл духовного организма, его «ритмический узел». Бездушный дух ужасен. Хотелось бы надеяться, что обращение психологии к проблематике смысла повлечет за собой возвращение в нее проблематики души. И то и другое есть необходимое условие интеграции психологического знания, о которой сегодня многие заботятся. Социальная ситуация развития психологии давно созрела для этого. Дело за психологами. Нужно лишь задуматься над тем, что анимация смысла есть условие реанимации души.

Здесь самое время вспомнить о бессознательном, многочисленных размышлений и рассуждений о котором я не то чтобы сознательно избегал: они мне просто не понадобились. И без меня достаточно желающих погружать акты творчества и в их числе — акты порождения смысла-замысла в глубины мозга или тайны бессознательного. Последнее имеет смысл лишь при условии понимания слова «бессознательное» не как отрицания, а как утверждения. А так как по поводу самого сознания существует поразительная разноголосица, то под бессознательным можно понимать все что угодно. Среди попыток положительного понимания и интерпретации наиболее последовательна в интересующем меня контексте лингвоцентрическая попытка Ж. Лакана [Лакан, 2000]. Бессознательное — оно говорит, зависит от языка и бывает только у существа говорящего. Бессознательное кто-то выслушивает. У бессознательного есть субъект, он выступает в метафизическом облике как производное от представления. Бессознательное структурировано как язык, хотя оно и вне-существует дискурсу, является его условием. Попробую разобраться в этих не очень ясных тезисах.

Лакан справедливо говорит, что мы очень мало знаем о языке. Думаю, это не в последнюю очередь связано с тем, что вербальный язык, как правило, рассматривается независимо от языка образов, действий, чувств, также обладающих способностями к порождению текстов. Важным условием обогащения наших знаний о языке (вербальном) является включение во внутреннюю форму слова, помимо значений и смыслов, образа, действия, чувства. Да и само слово может входить во внутренние формы образа, действия, рассматриваемые как внешние формы. Все эти языки относительно обратимы, как минимум они побратимы. При таком идущем от В. Гумбольдта, А.А. Потебни, Г.Г. Шпета понимании языка, слова, текста открываются новые возможности интерпретации положения Лакана о том, что бессознательное структурировано как язык. Резонно сделать следующий шаг: также структурировано и сознание. Объектом (фокусом) его внимания и рефлексии последовательно или одновременно становятся «слова» и «тексты», выраженные на языке образов, действий, чувств и слов вербального языка. Сказанное, видимо, справедливо и для бессознательного. Это означает, что как сознание, так и бессознательное (вместе со своими субъектами) в каждый данный момент времени имеют дело с текстами, выраженными на разных языках. И они могут вмешиваться в работу друг друга. Иное дело, что эффективность и польза от такого вмешательства весьма проблематична. Возможно всякое, о чем читатель наслышан или знает по собственному опыту. Мыслим и другой вариант, когда сознание и бессознательное погружены в один язык (текст), имеющий свои внешние и внутренние формы. В любом случае сознание и бессознательное подразумевают друг друга и их сколько-нибудь строгое разделение едва ли возможно. Это и называется активным хронотопом сознательной и бессознательной жизни. Он еще ожидает своего понимания и описания. Подступаясь к такой работе, полезно сместить интерес от дихотомии «сознание—бессознательное» в сторону изучения взаимодействия и взаимопроникновения внешних и внутренних форм слова, понимаемого в самом широком смысле, при порождении новых текстов, независимо от того, являются ли они вербальными, образными или поведенчески-действенными. При такой установке вопрос, являются ли акты творчества сознательными или бессознательными, отходит на второй план. Ж. Лакан не без оснований сомневался в оценке бессознательного в качестве знания, которое не думает, не рассчитывает, не судит. Неосознаваемость многих форм поведения вовсе не означает их бесконтрольности, о чем свидетельствует, например, наличие эффектов фоновой рефлексии, которые упоминались выше. На второй план отодвигается и вопрос о том, где находится плавильный тигль (котел cogito): в пространстве сознательной деятельности, в натуралистически понимаемом бессознательном, в душе, в сфере (в пропасти) смысла или, наконец, в едином континууме бытия-сознания.

Что можно сказать в оправдание моей игры с метафорами смысла? Б. Пастернак как-то заявил: «Метафоризм — стенография большой личности, скоропись ее духа». Наше дело понимать метафоры, вскрывать их внутренние формы и по возможности их расшифровывать, наполнять собственными смыслами, что я и пытался сделать. Если представить, что каждая из метафор, привлеченных к монтажу «метаметафоры», есть капля или кристалл смысла, то так или иначе организованное их движение должно приближать нас к пониманию драмы постижения жизни Целого, обладающего внутренним единством смысла. Меня даже устроит, если у читателя возникнет не понимание, а чувство или хотя бы ощущение такого Целого. Следствием этого могут появиться желание и воля к проникновению в его более глубокие пласты. Закончу максимой А.А. Ухтомского: «Если допущен смысл в малом и в зерне, то он приведет к великому смыслу целого и плода его, — лишь бы не сбиваться с дороги и раньше времени не опускать рук, не изменять своему делу!» [Ухтомский, 1997, с. 153]. Целый и полный смысл еще никогда никому не открывался.

---

1. Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. М., 2003.
2. Белый А. Ритм и действительность // Красная книга культуры. М., 1989.
3. Белый А. Смысл познания. М., 1991.
4. Берд Р. Катарсис — Матезис — Праксис. Мистическая триада в эстетике Вяч. Иванова // Europa Orientalis. XXI/2002. № 1. Universita di Salerno.
5. Бродский И. Набережная неисцелимых. СПб., 2005.
6. Визгин В.П. Держание: метафорика и смысл // Встреча с Декартом. М., 1996.
7. Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1982.
8. Делёз Ж. Кино. М., 2004.
9. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. Т. 4. М.; Л., 1959.
10. Гордеева Н.Д. Экспериментальная психология исполнительного действия. М., 1995.
11. Гордеева Н.Д. Чередование видов чувствительности как основа построения живого движения и сенсомоторно-го действия // Психология телесности между душой и телом. М., 2005.
12. Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Роль рефлексии в построении предметного действия // Человек. 2001. № 6.
13. Гордон В.М. Исследование внешних и викарных перцептивных действий в структуре решения задач // Психологические исследования. Вып. 6. М., 1976.
14. Зинченко В.П. Живое знание. Психологическая педагогика. 2-е изд. Самара, 1998.
15. Зинченко В.П. Живое время (и пространство) в течении философско-поэтической мысли // Вопросы философии. 2005. № 5.
16. Зинченко В.П. Психология на качелях между душой и телом // Психология телесности: между душой и телом. М., 2005.
17. Зинченко В.П. Живые метафоры смысла // Вопросы психологии. 2006. № 5.
18. Зинченко В.П. Гетерогенез творческого акта: непроизвольный вклад когнитивной психологии и психологии действия // Точки-Punkta. 2006. № 1—2 (6).
19. Зинченко В.П. Сознание — предмет и дело психологии // Методология и история психологии. М., 2006. Т. 1. Вып. 1.
20. Зинченко В.П., Гордон В.М. Методологические проблемы психологического анализа деятельности // Системные исследования: Ежегодник. 1975. М., 1976.
21. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии // Вопросы философии. 1977. № 7.
22. Кедров К. Метаметафора Алексея Парщикова // Литературная учеба. 1984. № 1.
23. Кузанский Н. Соч.: В 2 т. М., 1979.
24. Лакан Ж. Телевидение. М., 2000.
25. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение, динамика смысловой реальности. М., 1999.
26. Лосев А.Ф. Хаос и структура. М., 1998.
27. Лотман Ю.М. О семиосфере // Уч. зап. Тартусско-го ун-та (Труды по знаковым системам, т. 17). 1984. № 641.
28. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.
29. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. М., 1995.
30. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.
31. Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987.
32. Марсель Г. Моя главная тема // Точки-Punkta. 2006. № 1—2 (6).
33. Мельчук И.А. Опыт теории лингвистических моделей «СМЫСЛ-ТЕКСТ». М., 1999.
34. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Образ и смысл // Системные исследования. Ежегодник: 1999. Часть 2. М., 2000.
35. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.
36. Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.
37. Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб., 2007.
38. Степанов Ю.С. Протей. Очерки хаотической эволюции. М., 2004.
39. Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Современные записки. 1923—1929. XL.
40. Ухтомский А.А. Избранные труды. Л., 1978.
41. Ухтомский А.А. Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.
42. Фаворский В.А. Литературно-теоретическое наследие. М., 1988.
43. Франк С.Л. Смысл жизни. Брюссель, 1992.
44. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993.
45. Шпет Г.Г. Явление и смысл. М., 1914.
46. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
47. Эко У. Открытое произведение. СПб., 2006.
48. Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 1996.