Духовность как потенциал свободы^*

Это уже общее место: начинать рассуждения о духовности с того, что это понятие трудно, если вообще возможно, «встроить» в словарь науки (например, психологии) и философии, если только последняя не заявляет во всеуслышание о своей религиозности. В.П. Зинченко не без горечи замечает, что «поскольку природа духа есть свобода («дух дышит, где хочет»), то игнорирование духа — это одна из причин, может быть, даже главная, капитуляции психологии перед явлением свободы, будь то свободная воля, свободное действие или свободная личность» [Зинченко, 1998]. Конечно, психологическая наука неоднородна, и не все ее концепции так капитулируют (например, культурно-историческая психология не только допускает «свободный дух» в свой вокабуляр, но вообще полагает «духовность» важнейшей проблемой, поле обсуждения которой — плацдарм для прорыва к новым возможностям научного объяснения психических явлений). И все же надо признать: большинство представителей так называемой «научной психологии»[Бердяев, 1990] [Бердяев, 1991] предпочитают (отчасти снисходительно) помалкивать на эту тему, оставляя «духовность» священникам, поэтам, политикам и кое-кому из философов. Вольно, дескать, им смешивать разные словари, лишь бы достичь риторического эффекта, привлечь эмоционально насыщенное внимание и т. д. А коли термин не научный, то он и неуместен в научном дискурсе. И далее, по modus tollens: «психология — наука, рассуждения о духовности — не наука, следовательно, они — не психология». Но если ученые-психологи отказываются говорить о «духовности», пристало ли философам прибегать к этому понятию, если признать, что философия все- таки сильно изменилась, скажем, со времен Гегеля?

Не пристало, слышу я от многих, особенно молодых философов. «Дух» уже не воспринимается ими как тема для размышлений. Философия Гегеля, замечают они, проникнута теологическими мотивами. К тому же, это устаревшая философия, в наше время привлекающая только историков, да еще кое-каких философских «дедушек и бабушек», запомнивших, что немецкая идеалистическая диалектика была идейным источником марксизма (так уж их учили, что тут поделать!). А в серьезных разговорах о сознании, самосознании, личности, ценностях и тому подобных предметах лучше опираться на достижения современной науки, ища в них пути к решению философских проблем. Но поскольку в них не выискать ничего, что как-то говорило бы о «духе», нужно просто отбросить устаревшую терминологию.

Нет в научном словаре «духа», значит, нет и «духовности». А если философские тексты продолжают что-то такое твердить об этих реликтах старой метафизики, то это их специфически характеризует: они далеки от науки.

Подобные реплики, конечно, можно отнести на счет недостатков или перекосов нынешнего философского образования. Но, отвлекаясь от их инфантильного максимализма, надо признать следующее. При просмотре упомянутых текстов бросается в глаза, что они указывают на трудность, с какой сталкиваются все, кто решается писать о «духовности», адресуясь к просвещенной публике, ищущей рациональных сведений о явлении, именуемом этим словом. Этот термин ускользает от дефиниций: вроде бы понятно, о чем он, но оформить эту понятность в понятие не удается. Причина в том, что термин «духовность», уходящий корнями в религию и теолого-метафизические контек­сты, при попытках его «секуляризации» то ли утрачивает нечто крайне важное, «ценностно нагруженное», то ли, наоборот, обрастает смысловыми нюансами, такой нагрузки не выдерживающими и сталкивающими суждения с этим термином в сторону иронии или метафор. Так, на «тусовочном» жаргоне (языке повседневности современных носителей высшего образования со скептическим складом ума) говорят «духовка», помечая этим словцом «хорошее чтение», «настоящую музыку», рассуждения о морали или о личном переживании искусства, религии и т. п., но так, чтобы не быть заподозренным в пафосной, напыщенной серьезности. А в текстах, обычных для вполне себе академической науки, «духовность» то и дело определяют через другие, не сказать чтобы более понятные термины, такие как «нравственность», «культура», «ценности», «идеалы», «трансцендентность» и т. п.

Возьмем наугад одно из таких определений (автор, обратим внимание, заявляет, что оно получено впервые в философской литературе — «на основе выявленных признаков феномена духовности»): «Духовность — это атрибутивное свойство человеческой сущности, присущее субъекту умение и усилие приобщаться к культуре, востребовать и применять позитивные смыслы и опыт предыдущих поколений на практике; нравственно­этическое состояние субъекта, возникающее в процессе постоянно осуществляемого им выбора, трансцендиро- вания к ценностям и идеалам, выходящим за пределы обыденных человеческих возможностей; процесс взаимодействия через него трансцендентного и имманентного» [Коневских, 2008]. Ладно, пусть впервые, что тут спорить. Не полюбопытствуем также, как это «через нравственно-этическое состояние субъекта осуществляется процесс взаимодействия трансцендентного и имманентного». Кто сегодня не щеголяет заковыристой фразой? Не в этом суть. Данное определение действительно заслуживает внимания, поскольку обозначенный путь к нему можно признать типичным: вначале рассматриваются «признаки феномена духовности» (а значит, сам феномен еще до этого рассмотрения уже считается как-то распознанным как таковой!), а затем на основании этих признаков дается его «интегративное» определение.

Разберемся. Духовность — атрибут человеческой сущности. Те, кого называют (не сгоряча ли?) «бездуховными», видимо, лишены (частично или полностью, как знать!) человеческой сущности. Они, так сказать, люди номинально, но не по сути. А чего они, собственно, лишены? Умения приобщаться (!?) к культуре и учиться чему-то хорошему, «на старших глядя» («бездуховные» видимо, учились «не у тех старших» или оказались бездарными учениками, что обернулось их культурной неприобщенностью; так, стало быть, и живут — отдельно от культуры). Состояния, когда ощущаешь себя нравственным существом, поскольку способен выбирать и реализуешь эту способность, даже когда выбор суров: либо ориентировать всю свою жизнь без остатка на ценности или идеалы, либо признать свое несоответствие человеческой сущности («аз же есмь червь, поношение человеков», как повторял за ехидным Кутейкиным бесхитростный Митрофанушка); духовный человек потому и ду­ховен, что, безусловно, выбирает первое, а второе брезгливо осуждает. Но... минуточку! Коль скоро ценности и идеалы «выходят за пределы обыденных человеческих возможностей», то «трансцендирование» (!) к ним — это стремление к недостижимому (либо примитивная имитация нравственности, позы и крив­ляние, короче, балаган). Оглянитесь вокруг, да и посмотрите в зеркало. Многих ли ваших знакомых характеризует это стремление к недостижимому? Выходит, что «духовность» — удел гипотетической горстки избранных, посягающих на то, что обыденным людям недоступно в принципе. Так все-таки обыденные люди имеют какое-нибудь отношение к человеческой сущности или нет? Получается — нет, ибо какая же сущность без атрибута «духовности»?

Обидно, знаете ли. Себя я, признаюсь, из числа обыденных людей не исключаю. За что же меня отлучают от «духовности»?

Что-то не склеивается. То сущность без существования, то существование без сущности. «Духовность» вроде бы неотъемлема от человеческой сущности, но, оказывается, большинство из нас успокаивается в существовании без оной. В любом случае, «духовность» есть нечто высокое (даже слишком высокое, не дотянуться!) по отношению к низкой обыденности (часто «уточняют» — «материальности», «озабоченности грубой вещественностью бытия», к тому, что не поднимает человека над уровнем его биологических или сугубо индивидуальных потребностей и интересов, а «приземляет», сливает с вещественной средой обита- ния)[Бердяев, 1993]. Эта высота подчеркивается, на ней настаивают, порой даже не замечая логического круга, подстерегающего, когда «высоту духовности» измеряют «высотой духовных ценностей», стремление к каковым эту духовность определяет[Ваайман, 2009].

Впрочем, психологи же резонно замечают, что «дух» и «духовность» не обязательно коннотируют с «положительной высотой», но могут иметь и «отрицательный» смысл. Дух может быть «нечистым», «злым», «нищим», а проявления «духовности», соответствующие таким смыслам «духа», суть: варварство, ложь, культ насилия или смерти, идолопоклонство и т. п. [Зинченко, 1998]. Можно, конечно, назвать такие проявления «антидуховностью», но это предвзято: извините, духовность так духовность, а «хорошая» или «плохая» — это уже оценки духовности! По сути же, положительные оценки привносятся из религии (но, кстати, не любой!): духовность связывается со Святым Духом, но не с «нечистой силой», противостоящей Ему из преисподней.

Если уж искать определение «духовности» через обобщение феноменов, относимых к сфере духа, то нельзя еще до всякого поиска уже разделять эти феномены на хорошие и дурные, высокие и низкие. Даже если согласиться, что «духовность» атрибу­тивна человеческой сущности, из этого еще не следует, что это атрибуция со знаком «плюс». Напротив, естественнее предположить, что само различение «плюса» и «минуса» в сфере человеческих действий, мыслей, чувств, нравственных ориентаций предпосылается поиску «научных» определений духовности.

Тем не менее этот подход привлекает не только приверженцев «научной психологии» (и, конечно, «научной философии»), но и тех исследователей, которые религиозные или богословские идеи о духовности стремятся облечь в наукоподобные формы. Это вообще один из «трендов» современности: «богословие в век науки» [Пикок, 2004] так «онаучнено», что часто его ничтоже сумняшеся помещают в ряд гуманитарных и социальных наук, а некоторые ученые (как «естественники», так и обществоведы и гуманитарии) радостно воодушевляются, когда якобы обнаруживают в основаниях научных концепций кое-что как будто подтверждающее богословские суждения. Но об этом — другой разговор.

«Духовности» посвящают внушительные (по объему) трактаты, в которых делаются попытки всесторонне описать и обосновать необходимость академического подхода, характеризующего «Spirituality in the Academy» как некую дисциплину, не сводимую ни к богословию, ни к философии, ни к истории религии, но имеющую свою предметную область, формы и методы исследования, а следовательно, и научно значимые результаты. Что же составляет эту предметную область? Конечно же, «явления духовности», в которых так или иначе являет себя «духовность».

Игра тавтологий. В логических кругах можно вращаться до головокружения. Чтобы как-то остановить вращение, К. Ваайман предлагает рассматривать «духовность» как «живой феномен», предстающий в многообразии исторически изменчивых форм [Ваайман, 2009]. Научный подход к нему невозможен без того, чтобы выстроить методологию исследования этих форм, найти в них то общее, что позволяет называть их «духовными», а не какими-то иными. И конечно же, должно быть некое «пред-научное» понимание духовности, иначе нельзя было бы не только исследовать, но даже выделить эти формы из множества социально­культурных явлений, не говоря уже об их сравнении. С этого приходится начинать: «Духовность затрагивает самую суть нашего человеческого существования — наше отношение к Абсолюту» [Ваайман, 2009]. Этим отношением проникнуты все сферы человеческого бытия, но в каждой из них оно имеет особые формы. Это и «мирская духовность» (отношение к Абсолюту, как оно проступает в повседневной жизни, в экзистенциальных переживаниях, в семейных и дружеских связях, в образовании и воспитании, в здоровье и болезни, в рождениях и смерти, в любви и вражде, в привязанности к родным местам и охоте к их перемене и т. д.). Это также «институты духовности», в которых воспитываемое и передаваемое через поколения «отношение к Абсолюту» выступает осознанной ценностью, главным ориентиром надежд и поступков, как то, чему служат и посвящают жизнь (христианское или буддистское монашество, ислам, даосизм, храмовая литургия, светские «школы мудрости», духовное искусство, учения пророков, утопии, экологические движения и пр.). В то же время это и «противодвижения», в которых духовность обретает иногда причудливые, но всегда взрывающие закостенелость традиций формы (юродивые, пророки-реформаторы, анахореты, мученики, изгнанники, провозвестники «конца времен»). В них возникают, укрепляются и развиваются мысли и чувства людей, связывающие их с источником и основанием их жизни, дающим ей смысл, последнее обоснование, оправдание и утешение. Иначе говоря, в каждой из этих форм и во всей их совокупности люди находят свой путь к Богу, а значит, «очеловечиваются».

Нидерландский профессор по-своему последователен. Вначале — «пред-научное», а прямо сказать, религиозное понимание духовности. Затем — научное исследование «духовных явлений», не упускающее из виду своих религиозных предпосылок. И как цель — совпадение результатов научного исследования (в их обобщенной форме) с религиозным пониманием, которое тем самым обретает родство и сходство с научным. Это путь, который должен быть пройден учеными и религиозными мыслителями совместно. Только так, считает Ваайман, можно попытаться разрешить противоречие между «научностью» и необходимостью исследовать «живую духовность», изменчивую в человеческих делах и поступках и потому сопротивляющуюся стандартным методологиям исследования. Вера на этом пути — источник света, не угасающего и тогда, когда научное исследование заходит в тупик, а дальнейший путь скрыт во тьме незнания.

«Духовность» не умещается в стандартных и претендующих на универсальность определениях. Она многообразно, неожиданно, а иногда и парадоксально «являет себя» в своих исторически и культурно обусловленных формах: например, духовность — это «предельная доброта, почтительность, сострадание по отношению ко всему живому и безграничная готовность к прощению», это «опыт безусловной Любви и Единства, который должен расширяться посредством деяний милосердия». Эти формы-явления, я бы прибавил, тем заметнее, что они резко контрастируют с немилосердной, жестокой, враждебной или безразличной к человеку действительностью, а потому и выглядят чем-то странным, даже «идиотичным», как поступки князя Мышкина в мире Рогожиных и Тоцких, как слова Иешуа о том, что «все люди добрые, злых людей нет», произносимые им уже на пороге мучительной и безвинной гибели от рук «добрых людей».

Суждения об этих формах, готовые упасть под напором фактических опровержений, сохраняют устойчивость, если опираются на смысл, заключенный в священных текстах, в свете которых духовность и предстает как связь между Богом и человеком (то, что К. Ваай- ман называет «божественно-человеческим преображением» [Ваайман, 2009]). В то же время эти суждения создают поле напряжения между духовностью и жизненной реальностью, слишком далекой от совершенства, требуемого этой связью. Оно захватывает как «внешние», так и «внутренние» формы духовности: ведь внутренний духовный мир человека может отчуждаться от внешнего по отношению к нему мира духовных форм.

Не здесь ли, спрошу я, корень того, что ранее было названо «отрицательной духовностью»? Если так, то последняя предстает как понятная реакция на это отчуждение: когда работа внутреннего «духа» (в котором, как говорил Дмитрий Карамазов, «дьявол с Богом борется») по каким-то причинам не находит отзыва и отражения в формах духовности, которые объективированы во внешнем (культурном) мире человека. Отчаявшись, «внутренний дух» срывается в «отрицательную духовность»: «Если Бога нет, то все позволено!», и это бездонное падение может ощущаться как подъем на небывалую — абсолютную — высоту, куда человека якобы возносит его бунт против Абсолюта (вспомним, как этим «взлетом-падением» играл Дж. Г. Байрон в своем «Каине»).

По мнению К. Вааймана, «секуляризованные» и «объективированные» формы духовности все же могут как-то «оживлять» наш «внутренний дух», пробуждая в нем стремление «вобрать в себя жизнь Бога», ощутить божественный полюс прикосновением к нему, вызывающим «трепет» и т. п. Но это скорее благое пожелание, облаченное в проповедническое красноречие. Вот именно: «как-то»! Но как именно?

Ведь в том-то и дело, что преодоление отчуждения между «внутренним» и «внешним», если оно вообще возможно, то лишь благодаря внутренней работе, «интериоризирующей» сложную и противоречивую историю развития человеческой духовности, преобразующей ее в историю личного духа. «Духовность» поэтому нельзя выучить как таблицу умножения, присвоить, заимствовать. Ее можно ощутить в себе как силу, что не только наполняет внутреннюю жизнь страданиями и радостями, надеждами и отчаянием, болью и наслаждением, но и придает им смысл, объясняющий и оправдывающий, соединяющий все их многообразие в единое целое, которое можно назвать «Лицом», «Личностью». К. Ваайман отчасти прав: человек не одинок, ему не приходится всегда и все начинать с нуля, но совместно переживаемая с другими людьми культура дает ему возможность встречи с «объективированными» (в жизненных традициях, произведениях искусства, религиозных учениях, философских рефлексиях, откровениях, житиях и «нарративах») формами «духовности». Но эта встреча может стать и столкновением застывших в мертвой безразличности «объектов». Что до их «оживления», то оно не может быть не взаимным: без напряжения своих духовных сил человек отнесется к этим формам лишь как к памятникам (а то и надгробиям), вызывающим когда любопытство, а когда — скептическое равнодушие или отторжение; но инициация напряжения проистекает извне, от объективированных форм духовности, «оживающих» во внутреннем мире человека и сообщающих ему всеобъемлющую полноту переживаний.

Активность «внутренней жизни» подчеркивал, даже отождествлял с нею «духовность», Н.А. Бердяев. «Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл», — писал он [Бердяев, 1993]. Но откуда сила, совершающая эту работу? Она не может развиться в результате природной эволюции: «Рост духовности в человеке не есть закономерный эволюционный процесс. Где действует свобода, там нет необходимого процесса, где действует творчество, там нет эволюции в натуралистическом смысле слова» [Бердяев, 1993]. Значит, человеческая духовность изначальна, имманентна, а это имеет смысл, если только признать: «Духовность есть богочеловеческое состояние. Человек в духовной своей глубине соприкасается с божественным и из божественного источника получает поддержку» [Бердяев, 1993]. Духовность всегда субъективна, «объективная духовность есть бессмысленное словосочетание» [Бердяев, 1993], но можно говорить об «объективированных», т. е. отчужденных или «омертвленных» формах духовности, которые хотя и необходимы для преодоления в человеке животной природы, но не достаточны для полной актуализации его духовной потенции.

Возможна ли такая актуализация? Это зависит от того, способен ли человек охранить и укрепить свою «богочеловеческую» связь. Если связь разрушена («гордыней» — иллюзией богоравности, отчаянием от невозможности найти опору духовности в вере, разочарованием, подстерегающим, когда работа «внутреннего» духа постоянно искажается или ее плоды уничтожаются сопротивлением «внешнего» мира), духовность может принять бесчеловечный, враждебный человеку характер («торжество «нечистой силы» в борьбе за душу человека). Поэтому все силы своей души человек должен употребить на поддержание в себе осознанного «богочеловечества».

Призыв страстный, но не ясный. Даже противоречивый. Как противоречиво понятие «свободы», на котором стоит бердяевское понимание «духовности». Путь, на который философ зовет человека, крут и пролегает в тумане, в котором можно и заблудиться. Если подлинное бытие человека — его духовная жизнь, и поиски Бога — поиски свободные, а значит, не гарантированные, — то богоподобие может быть измышлением гордыни, человекобожеством, враждебным Богочело- вечеству. О человекобожестве мечтал Кириллов из «Бесов» Достоевского. Этому человеку не откажешь ни в «духовности», ни в безудержной жажде свободы. Но его жизнь и смерть — игрушки бесов, и то, что он принимает за духовное пробуждение, есть его личная гибель. Бердяев высоко ценил критику гуманизма (Достоевский, Ницше), сползающего от утверждения самодостаточности человека к отрицанию человечности. Его собственная трактовка гуманизма покоится на вере в человечность Бога: «Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке» [Бердяев, 1991]. Но максимальное приближение Бога к человеку («Бог не может жить без человека» [Бердяев, 1991]) связано с риском подмены религии гуманистической квазирелигиозностью.

Что это, вообще говоря, значит: «человек должен»? Возможно ли в модусе долженствования рассматривать стремления всех людей, всю массу человечества? В контексте философии Бердяева слово «должен» относится не ко всем, а лишь к некоторым избранным, добровольно принявшим на себя бремя свободы и не способным жить иначе. Следовательно, и духовность — удел отнюдь не всеобщий. Бердяев­ская «духовность» — то, что отличает «рыцарей духа», что до прочих — «обыденных» — людей, то их еще надо «втащить в свободу», превратить в совладельцев духовных богатств. Возвысить их до своей творческой свободы.

Вот так и делится человечество на неравные по числу и качеству части. Стадо и пастыри. Пастырь должен быть духовным, свободным. Стадо же примет (а примет ли?) духовность из его рук. Видимо, не замечая противоречия со своим же пониманием духовности, которая всегда субъективна и спонтанна, Бер­дяев видит в большинстве людей только объекты, в которые духовность еще нужно вдохнуть, пробудить ее в них, воззвав к их пока еще скрытому для них самих «богочеловечеству». Впрочем, предприятие это ставит целью нечто недостижимое в границах истории, в которых происходит только подготовка мета­истории с ее божественным смыслом. И следовательно, «духовность» есть предчувствие этого смысла, пронизывающее ход истории как «трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, как темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла» [Бердяев, 1990]. Духовность — это способность глядеть в лицо истории, не отводя глаз ни от ее красоты, ни от ее ужаса, не подчиняясь ни тому, ни другому, без умилительного славословия или отрешенной созерцательности, но и без нигилизма, прикрывающего пустоту и отчаяние; способность, благодаря которой людям — пусть не всем и не вдруг — дано осознать смысл «богочеловечества».

И все же бердяевское понимание «духовности» слишком аристократично, чтобы претендовать на всечеловеческую общность. К нему — все тот же вопрос: как быть с духовностью обыденных людей, чья вера в Бога проста как надежда на Его милость, но далека от горделивого чувства избранности на подвиг свободы? Тем паче: как быть с духовностью людей, далеких не только от веры, но и от стремления к ней? Осмысленно ли говорить о «безрелигиозной духовности», о которой надобно что-то знать еще прежде чем исследовать ее явления?

Еще раз: если «духовность» определяется через ее источник, раскрываемый верой в Бога, то религиозная предпосылка о «духовности» предшествует всякому «научному» исследованию фактов и явлений, относимых к сфере духовности. И цель такого исследования, как было показано на примере работы К. Ва- аймана, заключается в обнаружении совпадения между исходной предпосылкой и результатами исследования (найти то, что уже и так известно, но вложить в это известное новое, более богатое содержание, распространить понимание духовности на новые сферы человеческой жизни, обнаружить родство и сходство, но и различия между религиозными, научными и обыденными воззрениями на духовность, сделать это понятие более продуктивным, способным давать убедительное объяснение важным сторонам жизни).

А если идти не от веры, а от опыта и логики? Если для первичного узнавания явлений духовности как таковых брать не религиозную предпосылку, а ценностную установку, укорененную в системе культурных универсалий? Что общего у религиозного и «секулярного» пониманий духовности? Как замечает В.А. Лекторский, общее в том, что «цели и смысложизненные ориентиры личности укоренены в системе над-инди- видуальных ценностей». Для религиозной мысли эта система берет начало в сфере «трансцендентного» и транслируется в человеческий мир благой волей Создателя. Светское же понимание духовного «обычно связывается со сферами науки, морали и искусства, ибо считается, что человек, посвятивший себя познанию мира, творению художественных ценностей, приобщению к этим ценностям, демонстрирующий образцы нравственного поведения, тем самым заведомо обладает чертами духовности» [Лекторский, 2001].

Здесь источники человеческой духовности (но уже не атрибутивно-сущностной, ибо далеко не всякий человек посвящает себя науке, морали и искусству ни как творец, ни как потребитель их плодов, а о демонстрации образцов нравственного поведения говорить применительно к большинству людей было бы совсем уж неправдоподобно!) названы вполне конкретно. Но В.А. Лекторский указывает на то, что «обычное связывание» духовности с перечисленными сферами мысли и действия встречается с трудностями. «Влиятельнейшая традиция западной философии и западной культуры, роль которой за последние триста лет была весьма существенной, утверждает, что для понимания действительного смысла науки, искусства и морали нет никакой необходимости прибегать к понятию духовности, что это понятие не проясняет, а только затрудняет понимание реального положения вещей» [Лекторский, 2001]. Эта традиция, идущая от идей европейского Просвещения, «переводит» любые разговоры о духовности на язык рационального, прежде всего научного знания, освобождая их от постороннего влияния со стороны авторитетов, господствующих мнений, верований. И поскольку удовлетворительного перевода вроде бы не получается, сами эти разговоры утрачивают ценность и содержательность, вызывая сожаление или раздражение.

Действительно, замечает В.А. Лекторский, занятия наукой, с точки зрения этой традиции, не носят на себе следов того, что когда-то на ныне устаревшем языке философской метафизики называлось «духовностью». Они требуют развитого интеллекта и профессионализма, но «в них нет ничего такого, что противоречило бы пониманию человека как эгоистичного и своекорыстного существа» [Лекторский, 2001]. Такие слова, как «истина» или «объективность», хотя еще встречаются в эпистемологических или философско-научных словарях, но собственно над-индивидуальной ценностной нагрузки не несут, а обозначают лишь методологические ориентиры, которых по тем или иным соображениям придерживаются ученые (социологи науки выясняют и классифицируют эти соображения, часто приходя к выводам, что они связаны с весьма прозаическими целями и мотивами работы ученых — материальной выгодой, стремлением к высокой планке престижа, к доминированию в научном сообществе и пр.). Рассуждения в духе А. Пуанкаре или А. Эйнштейна о высокой духовности и нравственной высоте науки относятся к области прекраснословных преданий, но к нынешней реальности отношения не имеют. Наука — одна из многочисленных профессий или форм бизнеса. Все прочее, как говорил Лаван Иакову в знаменитом романе Т. Манна, «чепуха и пустое мудрствование».

То же самое можно сказать и об искусстве. Оно может пониматься по-разному: в духе фрейдизма — как сублимация сексуального либидо, как компенсация несбывшихся мечтаний, как реализация неугомонного эстетизма, как сфера развлечений и досуга, как разновидность «символического обмена» (по Ж. Бод- рийяру), участники которого помимо того что «развлекаются», еще и удостоверяют уровень социального престижа, как безотчетная жажда творческой личности овладеть самой жизнью, подчинив ее фантазии и заставив подражать себе. Произведения искусства могут исследоваться методами структурной лингвистики, семиотики, теории информации, герменевтики, да бог весть еще какими инструментами науки, например, социологией искусства, социальной психологией, сравнительной культурологией и т. д. При всем при том нет надобности связывать искусство с «духовностью» (разве что с «духовкой»!). И нет причин разделения искусства на «высокое» (то бишь «близкое духовности») и «массовое» («низкое», приноровленное ко вкусам черни, не способной на внутреннее, часто болезненно-мучительное напряжение «духа», а ждущее от искусства примерно того же, чего ждут от вкусной пищи или занимательного досуга вроде «дай­винга» или «шопинга»). Как всякий товар, искусство находит своего потребителя-покупателя: одним по вкусу сонеты Шекспира, другим — романы Поль де Кока или Дарьи Донцовой.

Тот, кто возжелал бы вмешиваться своими поучениями и рассуждениями о «духовности» в этот всео­хватный процесс производства-обмена-потребления явлений искусства, заслуживает, чтобы его назвали «несносным занудой» и выпроваживали из приличных дискуссий об искусстве и его роли в современной культуре. Что до нравственно-воспитательной функции искусства, она еще кое-как признается, но лишь в форме распространения некоторых правил общежития, но даже и здесь, заметим, правила могут быть очень разными; одни читатели станут подражать симпатичным героям «Московской саги» В. Аксенова, другие — брутальным персонажам Л.-Ф. Селина, третьи, познакомившись с романами Е. Косинского или

Дж. Литтелла, вообще с отвращением отвернутся от самой идеи общечеловеческих правил жизни, за которой, как за ширмой, скрываются беспредельное насилие, жестокий цинизм, ничем не обузданное зверство.

«Духовность» не обнаруживается и в сфере морали. Она также насквозь проникнута рациональным расчетом. Морально приемлемым называют поведение, которое наиболее выгодным и дальновидным способом связывает человека с его окружением. «Другой человек существует для меня, таким образом, только постольку, поскольку он помогает или мешает реализации моих собственных интересов» [Лекторский, 2001]. Утилитаризм в его современных рафинированных формах вытесняет в глухие закоулки сознания попытки связать мораль с «духовностью» или какими-то другими философскими «реликтами», вроде категорического императива И. Канта.

Что же получается? Попытка связать определение «духовности» с такими сферами человеческой жизни, в которых, казалось бы, только и искать «проявления духовности», оказывается неудачной как раз потому, что в этих сферах уже нет никакой «духовности» (или по крайней мере, многие считают, что нет!). Нет чего? Не того ли, что видела в духовности традиция, возводящая ее к религиозным основам? Иначе говоря, «обмирщенное» представление о духовности, не обретя самостоятельности и апеллируя к тому, от чего пытается уйти, понятное дело, не находит точки опоры и повисает в пустоте. И значит, чтобы «секулярная духовность» обнаружила себя в указанных сферах, она должна искать и найти эту свою самостоятельность. Чтобы узнать себя в «духовных явлениях», она должна прежде всего понять, чего искать, знать свое лицо.

По мнению В.А. Лекторского, причина неудачи в том, что псевдо-понятия «науки», «искусства» и «морали», на которых основывается современное недоверие к «духовности», ущербны. Это проистекает из гипертрофии черт «технологической цивилизации», например, стремления к рационализации всех сторон человеческого бытия, к «расколдовыванию мира» (М. Вебер), к устранению из его описаний неясности и таинственности, окутывающих его «духовные измерения». Я бы сказал несколько иначе: система ценностных универсалий культуры, оболочкой которой является «технологическая цивилизация», центрируется вокруг «рациональности» как системообразующей ценности, те же ценности, которые искони относились к духовным, «пе- реоблачаются», «переводятся» на язык рациональных описаний, вбирают в свою сердцевину рациональность, что позволяет им как-то сохранять свое место в этой системе. Поэтому и оказывается: все, что не поддается такому «переводу», выглядит несовместимым с рациональностью и должно быть девальвировано. Иначе система утратит свое единство и будет разъедена противоречиями, а потому рассыплется. Отсюда альтернатива: либо стройная и гармоничная система ценностей без «духовности», не поддающейся переводу на язык рациональных описаний и объяснений, либо крах системы с неясными последствиями.

Но верна ли эта альтернатива? Хочется сказать, нет. Слишком уж она жестко ставит перед, казалось бы, невозможным выбором: рациональность или духовность. В.А. Лекторский пытается ее смягчить: все- таки ни наука, ни мораль, ни искусство не делятся без остатка на свои «рациональные описания». Есть и бескорыстная любовь к истине, и любовь к людям, есть неподвластные расчету человеческая доброта и красота отношений между людьми, которым продолжает (вопреки формалистам и теоретикам «технологических подходов») служить искусство, и моральные подвижники. Иначе культурная (а я бы сказал, анти­культурная!) традиция, которая все это ставит под знак сомнения, к счастью, не единственна и не заполняет собой все пространство человеческого бытия.

Может, оно и так, но заглянем в перспективу: какова тенденция развития «технологической цивилизации»? Если пресловутая традиция развивается быстрее и активнее других, оттесняя их на периферию бытия или вовсе уничтожая, то сказанное — не более чем слабое утешение. Не сегодня, так завтра в «технологическом мире» все равно не останется места духовности.

Но ведь есть предел, в который уже уперлась «технологическая цивилизация»: она стоит перед неизбежностью антропологической катастрофы, о чем свидетельствуют экологические, экономические, политические, военные кризисы, охватывающие не только внешнюю среду обитания людей, но и их внутреннее, душевное состояние. И, следовательно, эта цивилизация должна быть реформирована: необходим поворот к «духовности». «При этом, если этот “поворот” не означает простого отказа от всех приобретений, достигнутых на пути технологического развития, а их включение в преобразованном виде в состав новой целостности, то он должен мыслиться не как возврат к архаическим и мифологическим ценностным установкам, а как переход к новой системе отношений человека и природы, человека и человека» [Лекторский, 2001]. Какова эта «новая система», пока не совсем ясно, но некоторые ее черты уже понятны: смена «преобразовательных» установок по отношению к природе на «коэволюционные» (Н.Н. Моисеев), «диалогический» подход к межличностным связям (М.М. Бахтин), «мультикультура­лизм», уважение к истории и признание неисчерпаемости инициированных ею смыслов, сохраняющих потенцию актуализации в настоящем и будущем и т. д. Процесс перехода к этой системе можно кратко выразить так: «он состоит в признании Иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и выступает как система высших над-индивидуальных ценностей, которым подчинены все остальные (в частности, утилитарные) ценности» [Лекторский, 2001]. Развитие этого процесса необходимо повлечет изменение оценок науки, искусства и морали как резервуара «духовности», из которого будут подпитываться усилия, необходимые для того, чтобы трансформация цивилизации не останавливалась, ибо это путь ее спасения от катастрофы. Изменятся и представления о «рациональности»: они не будут противопоставлять ее «духовности»[Зинченко, 1998].

Заметим, что к размышлениям В.А. Лекторского, как они изложены в его статье, также можно предъявить логические претензии. Разве «новые отношения», связывающие человека с другими людьми, с обществом и природой, так уж неподвластны «рациональным уловкам»? И разве в коммуникации и диалоге люди не стремятся достичь вполне определенных условий взаимного понимания, хотя бы они и признавали, что такое понимание требует от них изменения своих изначальных позиций? Неужели мы вынуждены допустить, что это стремление приостановится, если коснется над-индивидуальных ценностей? Допущение слишком сильное, чтобы быть вероятным.

Я думаю, что названные или намеченные черты новой системы отношений между Человеком и Миром — это не что иное, как приступ к иной конструкции системы ценностных универсалий культуры. Эта система такова, что она не сосредоточена вокруг некоего центра (например, вокруг «рациональности»), а скорее напоминает «ризому», в которой все связано, но не образует иерархию: культурные универсалии равноправны и равноценны. Такая система свободна в перемене конфигураций: связи подвижны и переменчивы, их значимость, как и «ценностный ранг» участвующих в них универсалий, относительны. Иначе говоря, культура — живая связь предельных ценностных ориентаций людей, благодаря усилиям которых (как сознательным, так и неосознанным) эта связь то поддерживается в относительной стабильности, то приходит в движение (даже разрушительное), чтобы затем обрести новую устойчивость.

Если так, мы подошли к ответу на вопрос, что такое «духовность», если пытаться определить это понятие не через религиозные основания и не через определенные сферы человеческой деятельности. И получим не одно, а два определения, дополнительные друг к другу.

Эти определения опираются на понимание культуры как системы предельных ценностей (универсалий), которым люди (по крайней мере большинство из них), признающие эти ценности и их власть над своими действиями и мыслями, следуют как ориентирам в жизненном пространстве. Тогда по отношению к определенной культуре духовность есть способность поддерживать или, напротив, расшатывать эту власть. Это есть потенция согласия или протеста, реализация которой обнаруживает человеческую свободу как необходимое условие духовности. Перефразируя известный афоризм Ж.-П. Сартра, скажем: человеческий дух всегда свободен или его нет. Естественно, поэтому в рамках данной культуры духовность может быть оценена как положительно, так и отрицательно, равно как и культурные ценности, по отношению к которым духовность себя определяет, также могут оцениваться по-разному, вплоть до противоположности этих оценок. Духовность есть актуализация человеческой свободы, в том числе и в первую очередь — по отношению к культуре. Это — духовность в ее субъективном значении.

Объективация духовности (вопреки Н.А. Бердяе­ву, я не считаю, что эти термины образуют противоречие, если им не придавать религиозного смысла) также может быть определена как потенциал культуры, реализуемый в переменах системы культурных универсалий. Дух культуры свободен и потому способен к этим переменам. Иначе живой культуры нет, а есть только ее формальная оболочка, которую именуют цивилизацией.

Если принять эти определения (памятуя, что от них не следует требовать «научной строгости», поскольку они являются философскими предпосылками научной работы с понятиями «культуры» и «духовности»), то очевидно, что они дополнительны одно другому. Понятно, что «духовность» в ее субъективном значении осмыслена только в том случае, если полагается «объективированная духовность» культуры и, наоборот, «духовность культуры» определяется через «субъективную духовность» человека. Но эти полагания и определения таковы, что ни одно из них не может быть элиминировано или сведено к другому. Они осмыслены только совместно.

При таком понимании духовность не есть «титул», который присваивают человеку или обществу за некие заслуги и достоинства. Это не похвала или знак избранности. Этим словом именуют способность, вытекающую из сущности свободы. Положительные или отрицательные оценки этой способности, как и результатов ее актуализации, делаются не по отношению к абсолютной ценностной шкале (как при религиозной трактовке духовности), а конкретно-исторически и, следовательно, они подвержены изменениям. Последнему утверждению не следует приписывать излишний релятивизм. Знаки «плюс» или «минус» на проявлениях свободной духовности, конечно, расставляет культура, полагая свои оценки универсальными. Но и сама она меняется, и значит, меняются ее оценки.

Поэтому «поворот к духовности», о котором говорит В.А. Лекторский, есть выстраданное современной культурой признание необходимости ее изменения. Осуществится ли этот «поворот», достанет ли на это ее духовного потенциала, покажет время. Для оптимистических прогнозов сегодня оснований мало. Но, возможно, осознанная опасность антропологической и культурной катастрофы, о которой напоминает статья В.А. Лекторского, создаст такое напряжение свободного духа, какое сможет разрядиться новыми преобразовательными усилиями.