О некоторых аспектах проблемы «культура и личность»^*

Работы, в которых так или иначе рассматривается культурный аспект формирования психологических характеристик индивида, на сегодняшний день достаточно многочисленны и разнообразны. Если поначалу психология культурного развития выступала одним из направлений в психологии, причем достаточно маргинальным, то сейчас она включается как один из разделов в обобщающие источники по психологии развития. Вместе с тем, хотя в них вычленяется общее ядро — положение о том, что культура существенным, если не определяющим, образом влияет на формирование самых разных психологических характеристик индивида, конкретное понимание природы и механизмов этого влияния далеко от однозначности. Различные авторы имплицитно исходят из совершенно разных и почти не соотнесенных между собой представлений как о том, что можно рассматривать в качестве независимой переменной в этом анализе (о культуре как специфической среде существования и развития человека), так и о том, что можно рассматривать в качестве зависимых переменных — тех психологических характеристиках, развитие которых является фокусом анализа, а также о механизмах этого влияния.

Данная статья не претендует на наведение порядка в этой сложнейшей и важнейшей междисциплинарной области наук о человеке и обществе, и даже на сколько-нибудь репрезентативную систематизацию основных проблем и точек зрения. Ее цель гораздо скромнее — попытаться дать более дифференцированный, расчлененный взгляд на указанную проблему, выделив основные ориентиры и эвристики, учет которых позволит более продуктивно ставить и решать вопросы конкретных исследований.

Парадигмы культурной психологии

Положение о том, что культура является сущест­веннейшим фактором развития личности, стало общепризнанным в психологии сравнительно недавно. Действительно, вплоть до 1970-х гг. в западной психологии преобладала парадигма асоциальности: все исходящее от социального окружения, рассматривалось как давления, идущие вразрез с глубинными устремлениями личности, к которым в лучшем случае удается более или менее эффективно адаптироваться на основе «принципа реальности» (З. Фрейд), а в худшем — они становятся источником постоянных внешних и внутренних конфликтов и ведут в конечном счете к искажению «подлинной» внутренней природы личности. Подобная позиция объединяла большинство школ и направлений, в других отношениях резко расходившихся в своих взглядах, например, психоанализ (З. Фрейд), бихевиоризм (Дж. Уотсон, Б.Ф. Скиннер), гуманистическая психология (К. Род­жерс, А. Маслоу). В Советском Союзе в тот же период господствовала противоположная крайность — пан­социальная позиция, согласно которой максимально полное и адекватное усвоение социокультурных матриц служит единственной позитивной основой личностного развития.

Исключением явился культурно-исторический подход, предложенный Л.С. Выготским [Выготский, 1983], который увидел во взаимодействии индивида и общества не конфликтное взаимодействие, а тот процесс, в котором и формируются основы человеческого в человеке. Как известно, Выготский успел достаточно подробно развернуть свои теоретические положения и найти им экспериментальные подтверждения лишь на материале развития познавательных процессов; применительно к психологии личности он успел сформулировать только немногочисленные разрозненные идеи, хотя некоторые из них трудно переоценить, например мысль о взаимосвязи усвоения социального опыта и овладения собственным поведением, в котором он видел сущность личности. Как идеи самого Выготского, так и их последующее развитие его учениками и последователями (А.Н. Леонтьев, Л.И. Божович, Б.В. Зейгарник, А.Г. Асмолов, В.И. Слободчиков, Е.В. Субботский и др.) достаточно хорошо известны, и здесь мы не будем на них останавливаться, хотя дальнейший анализ и положения, формулируемые в статье, являются, по нашему убеждению, прямым развитием этих идей.

Одной из первых, если не первой, теорией личности, отразившей существенные особенности взаимодействия индивидуально-личного и социального, избегнув обеих обозначенных выше крайностей, стала не утратившая своего значения теория социального характера Э. Фромма, основанная на оригинальном синтезе историко-социологических идей К. Маркса и психоанализа З. Фрейда. Понимая под характером форму человеческой энергии, возникающую в процессе динамической адаптации человеческих потребностей к определенному образу жизни в конкретном обществе, Э. Фромм определяет социальный характер как «совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникла в результате общих для них переживаний и общего образа жизни» [Фромм, 1990, с. 230]. Другими словами, «социальный характер формируется образом жизни данного общества» [там же, с. 246]. Касаясь функции социального характера для индивида, Фромм пишет: «приспосабливаясь к социальным условиям, человек развивает в себе те черты характера, которые побуждают его хотеть действовать именно так, как ему приходится действовать.... Таким образом, социальный характер интериоризует внешнюю необходимость и тем самым мобилизует человеческую энергию на выполнение задач данной социально-экономической системы» [там же, с. 235, 236]. Строго говоря, эту интери- оризацию обеспечивают практики воспитания, которое «должно сформировать его характер таким образом, чтобы он приближался к социальному характеру, чтобы его собственные стремления совпадали с требованиями его социальной роли» [там же, с. 237].

Хотя уже в 1920—1930-е гг. начинают появляться взгляды, содержательно раскрывающие роль культуры в развитии человека (идеи аналитической психологии К.Г. Юнга, культурно-исторической психологии Л.С. Выготского, символического интеракцио­низма Дж. Г. Мида), тем не менее подлинная конвергенция стала реальностью лишь начиная с 1970-х гг. Запад открыл для себя доселе неизвестного Выгот­ского и забытого и лишь посмертно опубликованного Мида, обратив внимание на их сходство [Shotter, 1984], а в нашей стране прямолинейные упрощенные взгляды на социальность личности сменились более многомерными и многофакторными [12; 15 и др.]. Активно развивавшиеся с 1930-х гг. описательные исследования конкретных культур в парадигме культурной антропологии (Б. Малиновский, Л. Уайт, А.Л. Крёбер, М. Мид, Р. Бенедикт, К. Клакхон и др.) дали толчок развитию сравнительно-культурных исследований в психологии. Период расцвета этого направления в 1940—50-е гг. постепенно вызвал к жизни острую методологическую критику: подход, в частности, упрекали в упрощении, в представлении о культуре как гомогенной, в игнорировании социальной структуры обществ и в использовании преимущественно нестрогих методов сбора данных. Эта критика привела к его угасанию к началу 1960-х гг. [Winter, 1999, с. 18].

В 1990-е годы стала складываться регулярная практика сравнительных кросс-культурных исследований разнообразных психологических проявлений. Это направление отличала и отличает противоположная культурной антропологии крайность: фиксация на отдельных четко измеряемых показателях в ущерб пониманию общей структуры психологических свойств и характеристик личности и онтологии той психологической реальности, которая стоит за измеряемыми показателями.

В наибольшей степени эти недостатки проявились как раз в изучении личности в парадигме личностных черт. Наиболее показательны в этом отношении два сюжета. Первый проявляется в расхожем противопоставлении коллективизма и индивидуализма как двух полюсов шкалы, применяемой в последние два десятилетия в сравнительно-культурных исследованиях для характеристики тех или иных культур (см., напр.: [13, с. 45—57; 25, с. 209— 227]) и основанных на этой шкале альтернативных моделях «отдельной субъектности» (disjoint agency) и «совместной субъектности» (conjoint agency) (см.: [Markus, 2003]). В последнее время усиливается осознание того, что их противопоставление друг другу неправомерно и неконструктивно, что индивидуализм и коллективизм являются не противоположными полюсами одной бинарной шкалы, а независимыми установками, которые могут сочетаться между собой. Так, новозеландские ученые разработали новый опросник для изучения коллективизма и индивидуализма как двух независимых измерений, причем каждое из них, в свою очередь, неоднородно: индивидуализм подразделяется на личную ответственность, своеобразие и состязательность, а коллективизм — на поиск советов при принятии решений и стремление к межличностной гармонии [Shulruf, 2007]. Недавние кросскультурные исследования с использованием этого опросника (Б. Шулруф, доклад на 14-й Европейской конференции по психологии личности, Тарту, Эстония, июль 2008) показали, что эти два измерения действительно независимы друг от друга, и что культуры, которым традиционно приписывался коллективизм (например, китайская), характеризуются низкими значениями по обеим шкалам. Другими словами, за теми психологическими проявлениями, которые мы называем словами «коллективизм» и «индивидуализм», может стоять разная психологическая реальность, которая не открывается при психометрическом, в том числе кросс-культурном, подходе к ним.

Второй сюжет связан с историей изучения универсальной базовой структуры личности. Как известно, первым поставил и решил эту задачу, отталкиваясь от всей базы слов английского языка, обозначающих индивидуально-психологические характеристики, Р. Кеттелл, результатом чего стал его известный 16-факторный опросник. Именно по причине его конструкции, этот опросник не может быть переведен на другие языки, сохранив свою валидность; он валиден лишь для носителей английского языка, причем в варианте (тезаурусе) 60-летней давности. Намного более удобными оказались опросники, разработанные на базе 5-факторной структуры личности, выявленной в 1970—1980-е гг. («Большая пятерка» личностных черт), и доказавшие устойчивость и универсальность этой структуры. Не удивительно, что большой объем работы был направлен на обоснование кросс- культурной устойчивости этих характеристик (см. напр.: [McCrae, 2005]). В целом все пять базовых черт хорошо поддаются измерению в разных культурах, из чего делается вывод, что они отражают общевидовые особенности Homo Sapiens. Межкультурные различия не слишком велики, однако превышают индивидуальный внутрикультурный разброс, и тем больше, чем больше географическая дистанция между соответствующими странами. Вместе с тем эти данные не дают оснований утверждать, что изучаемые характеристики поведения для представителей разных культур имеют один и тот же смысл [Weekley]. Кроме того, согласно одной из теоретических моделей [Church, 2000], в культурах, относящихся к индивидуалистским, черты личности определяют поведение в большей мере, чем в культурах, относящихся к коллективистским. Такая постановка вопроса, очевидно, выводит анализ за рамки психометрической парадигмы.

Более широкий синтез предлагает культурная психология, подчеркивающая, с одной стороны, свою преемственность с разнообразными предшественниками, начиная от И. Гердера и Дж. Вико, с другой стороны, свои отличия. От кросс-культурной психологии она отличается вниманием к содержательной, качественной стороне изучаемых феноменов и к их взаимосвязи и взаимообусловленности; тем самым, культурная психология представляет собой не столько новую, сколько обновленную область [39, c. 716].

В частности, применительно к проблеме личности в центр изучения ставятся не столько измеряемые индивидуальные особенности (personality traits), сколько «способ бытия субъектом в социальном мире» (self-functioning) [там же, c. 749]. Личность (self) определяется как «многогранная динамическая система, регулирующая и опосредующая поведение» [там же, c. 750]. Понятие self отличается от понятия personality содержательной осмысленностью, наличием внутреннего мира. «С позиции культурной психологии, личность (self) коренится в ментальнос­тях и практиках (комплекс обычаев), ассоциированных с тем, как быть «я» (субъектом) в конкретной общности.... Культура задает сценарии того, «как

быть» и как участвовать в качестве достойного члена в культурном сообществе и конкретных социальных контекстах. В то же время культурные психологи признают, что дети и взрослые активно формируют свои культуры, инициируя изменения в своих отношениях с другими и, тем самым, в своем непосредственном культурном окружении» [там же]. Понятие социальных практик бытия личностью (selfways) оказывается одним из центральных объяснительных понятий; люди живут не абстрактно, а согласно определенным структурам, обеспечивающим взаимопонимание в культуре (целям, ценностям, картинам мира). «Пути бытия личностью, однако, не вопрос убеждений, доктрины или идеологии, они проявляются также в повседневном поведении, языковых практиках, паттернах воспитания, в обучении, религии, работе, массовых коммуникациях и социальных ситуациях, как формальных, так и неформальных» [39, c. 754].

Таким образом, культурная психология предстает по сути как психология деятельностная, выдвигая на передний план конкретные культурно-обусловленные практики бытия в мире как ключевую объяснительную реальность. Осуществленный ею новый синтез представляется безусловно продуктивным; вместе с тем мы считаем важным дополнить его новым анализом, направленным на дифференциацию таких общих понятий, как понятия культуры и личности.

Зависимая переменная: личность

Мы ограничиваем поле анализа зависимых переменных областью психологии личности в широком смысле слова, имея при этом в виду, что принятый психологический термин «личность», будучи калькой с английского «personality», не соответствует значению философского понятия «личность» (см. об этом: [Зинченко, 2000]). Правильнее было бы говорить «индивидуальность», потому что, как правило, то, что называется этим словом, в основном связывается с проблемой индивидуальных различий, индивидуального своеобразия. В понятие же «личность» вложено гораздо более существенное и принципиальное содержание, не сводящееся к проблеме индивидуальных различий, в частности, охватываемое в англоязычной литературе однозначно не переводимым на русский понятием the Self.

Различие между этими двумя ракурсами понимания носит принципиальный характер. Мы неоднократно обращались к вопросам различения личности и психики как двух разных по своей природе объектов психологического анализа [Леонтьев, 1989; Леонтьев, 1999; Леонтьев]. В иной плоскости лежит различение личности и индивидуальности [Леонтьев, 2006; Леонтьев, 2011]. Объект рассмотрения здесь один и тот же, а именно человеческий индивид как целостная единица анализа, но предмет оказывается принципиально разным. Мы анализируем индивидуальность как упорядоченную систему измеряемых признаков (переменных), если подходим к этому объекту с позиций методологии классического естественнонаучного знания, т. е. с субъект-объектных позиций. Чтобы увидеть не индивидуальность, а личность, мы должны встать на позиции гуманитарной методологии, выходящей за рамки естественной каузальности и имеющей дело с объектами, обладающими не только внешними измеряемыми проявлениями, но и внутренним содержанием, которое может быть раскрыто в понимающем диалогическом отношении, смысл которого не декодируется, а интерпретируется [Бахтин, 2002, с. 430].

Важный шаг на пути к пониманию специфики личности сделал А.Г. Асмолов [Асмолов, 1990], стремящийся преодолеть расщепление единого процесса развития на биогенетическую, социогенетическую и персоноге­нетическую составляющие и различивший три момента схемы системной детерминации этого развития: индивидные свойства человека как предпосылки развития личности, социально-исторический образ жизни как источник развития и совместная деятельность как основание осуществления жизни личности в системе общественных отношений.

В специальной работе [Леонтьев] мы попытались, напротив, максимально дифференцировать три линии, или измерения, человеческого развития, чтобы соотнести их между собой в их специфике и конкретности.

В первом измерении, которое мы назвали «Развитие 1», человек выступает как биологическая единица, решающая те же задачи, что и все живые существа. Все биологические единицы должны прийти из не вполне завершенного и незрелого состояния органов и функций к более зрелому, завершенному, в том числе актуализировать врожденные потенции. Конечный результат этого развития — морфологическое и функциональное созревание, позволяющее оптимальным образом приспосабливаться к окружающей действительности. Это движение от зародышевого и детского, не вполне завершенного состояния, к взрослому, которое считается вполне завершенным, и к пику естественных возможностей, которое каждое живое существо может проявить в зрелости. «Развитие 1» универсально для всего живого.

«Развитие 2» — это социализация в широком смысле слова, ведомая императивной необходимостью максимально гармонично встраиваться в социальный организм, который в этом измерении развития опосредует все его отношения с миром. Задачи «Развития 2» характерны только для человека, и все люди вынуждены их так или иначе решать. У других живых существ такого нет, их «социальность» имеет другую природу, хотя внешне может иногда быть похожа. Считается, что человек успешно решил задачу социализации, если в процессе своего развития хорошо усвоил опыт значимых для него социальных групп и сообществ, все основные способы деятельности, которые требуются для того, чтобы гармонично функционировать как часть этого социального организма. В этом измерении любой человек похож на всех других людей, но не похож на представителей других видов. Помимо социализации, «Развитие 2» включает в себя определенную степень развития саморегуляции, без которой социальные нормы и ценности никогда не смогут стать регуляторами поведения человека. Это развитие приводит к формированию того, что обозначалось популярными одно время в культурной антропологии понятиями «базовая личность» или «модальная личность» (см. напр.: [13, с. 97—101; 14, с. 133—137]). Если мы характеризуем человека как социального индивида со стороны его содержательных ориентаций на нормы и сценарии определенной культуры, то со стороны психологических механизмов, посредством которых эти нормы и сценарии определяют его поведение, мы можем охарактеризовать его как базовую личность.

В третьем измерении, «Развитии 3», человек выступает как автономный субъект, как личность, решающая задачи выбора и самодетерминации собственной жизни. Цель развития человека в третьем измерении — собственный путь жизни, нахождение и построение собственной траектории. Эти задачи человек ставит сугубо индивидуально, как никто другой, исходя из контекста собственной жизни, собственных жизненных целей и т. д. Личность продолжает свой путь развития, перерастая конформную «базовую личность», самоопределяясь и дистанцируясь от социальных групп и общностей разного ранга, в которые она входит, развивая новые, более высокие формы саморегуляции и самодетерминации. Саморегу- ляционная основа личностного развития подчеркивается в концепции личностного развития К. Ратхун- де и М. Чиксентмихайи [Rathunde, 2006]. Эти авторы утверждают, что, в отличие от других видов, у человека практически нет жестких запрограммированных реакций, а все виды и структуры поведения формируются через обучение, не прекращающееся на протяжении всей жизни. Вектор развития саморегуляции, он же вектор личностного развития, направлен в сторону увеличения психологической сложности и гибкости, позволяющей осуществлять выбор наиболее подходящих элементов репертуара доступных форм поведения или построение новых, вместо того чтобы быть жестко привязанными к одним из них.

В свою очередь, в «Развитии 3» можно различить две фазы, 3А и 3Б.

На первом этапе (3А) личностное развитие носит служебный, вспомогательный характер по отношению к социализации. Задача нормального развития личности — стать самостоятельной личностью в психологическом и юридическом смысле слова, полноправным субъектом юридических отношений и отношений с другими людьми, т. е. вменяемым субъектом. Личностная эмансипация и развитие механизмов саморегуляции обеспечивают основу для принятия индивидом социальных норм и ценностей как ориентиров и критериев для своей деятельности и подчинения ее этим ориентирам и критериям. Это универсальный процесс, соответствующие требования и ожидания предъявляются к каждому, и его нарушения оставляют человека если не за бортом, то на обочине общества. Завершается «Развитие 3А» формированием «базовой личности» для данного общества, а формально — созреванием и совершеннолетием.

Личностное «Развитие 3Б», персоногенез за пределами базовой личности — это процесс факультативный. К нему нет нормативных требований, и каждый, кто выходит за рамки социальных требований, ставит себе цели и ориентиры личностного развития индивидуально. «Развитие 3Б» предполагает наличие «индивидуальной ситуации развития» и личных задач развития. В «Развитии 3Б» человек выступает как автономный субъект, как личность, решающая задачи выбора и самодетерминации собственной жизни.

Независимая переменная: культура

Обратимся теперь к культуре как источнику формирующих воздействий на личность. Любая культура представляет собой способ надындивидуальной регуляции социальных практик взаимодействия между собой людей, принадлежащих к одной социальной (культурной) общности. Только через усвоение этих регуляторов и подчинение им человек, изначально не принадлежавший к социальной группе, может стать ее членом, если группа признаёт его таковым. При всей вариативности конкретных правил и условий жизни в разных культурах, существует и нечто общее — сама способность людей добровольно подчиниться некоторому своду надындивидуальных норм, ограничивая свои непосредственные импульсы. Социальный способ жизни людей предполагает, таким образом, развитие особой формы саморегуляции их поведения (см.: [Леонтьев, 2007]), которую можно рассматривать как первичную инвариантную основу любых форм социальности, способных развиваться на этой основе и принципиально невозможных без нее (логический круг: А есть основа для развития В, которое может развиваться на основе А). Не круг, а, скорее, повтор. Правомерно отождествлять эту базовую, культурно-неспецифическую форму саморегуляции с тем, что в социологии называется цивилизованностью. «В цивилизованном обществе каждый взрослеющий человек принужден с большим или меньшим успехом и в большей или меньшей степени повторять тот путь, который на протяжении столетий в процессе цивилизации прошло общество» [Элиас, 2011, с. 51]. Цивилизованность противопоставляется культуре как неспецифическое специфическому, общее вариативному. «Понятие цивилизации в известной степени снимает национальные различия, оно подчеркивает общее для всех людей, либо то, что должно стать таковым по мнению употребляющего это понятие» [там же, с. 61]. Соответствующий процесс усвоения норм и регуляторов цивилизованного поведения называется не окультуриванием, а культивированием индивида [там же, с. 60]. Н. Элиас характеризует этот процесс в терминах порождения внутреннего, которое не существует как нечто отграниченное от внешнего в природных механизмах психики. Лишь в ходе социогенеза индивида формируется то, что метафорически предстает как психологическая капсула, в которой заключено обособленное от остального содержание. «В качестве такой капсулы, такой невидимой стены воспринимаются средства сдерживания аффектов, усилившиеся механизмы самопринуждения... Они неуклонно препятствуют прямому переходу спонтанных импульсов в моторные действия — между ними вклинивается аппарат контроля. Именно они воспринимаются как капсула или невидимая стена, отделяющая индивида от «внешнего мира»... В капсулу заключаются сдержанные влечения и аффективные импульсы, не получающие непосредственного выхода к двигательному аппарату. В «опыте самого себя» они выступают или как нечто сокровенное, или как собственное «я», как ядро собственной индивидуальности» [там же, с. 40]. Происходит, отмечает Н. Элиас, переход от принуждения, господствующего в отношениях между людьми, к индивидуальному самопринуждению [там же, с. 39]. Это описание перекликается с описанием перехода от «интерпсихического» к «интрапсихическому» и порождения внутреннего плана сознания в теории Л.С. Выготского [Выготский, 1983].

Понятие культивирования сравнительно недавно стало также применяться в психологии в контексте изучения развития личности. «Наиболее полное развитие личности предполагает свободную организацию (ordering) психической энергии на уровне индивида, более широкой человеческой общности и социальных институтов, и окружения в целом. .Человек, способный культивировать свои желания, цели сообщества, и законы природы, и согласовывать их между собой, успешно создает временную упорядоченность из потенциальной случайности» [Csikszentmihalyi, 1981, с. 13]. Это понятие, по сути, соединяет в себе два смысла: преобразующего усилия, которое общество прикладывает к индивиду (или индивид к себе), и культурных смыслов, направляющих этот процесс. В качестве предтечи подобного подхода к развитию правомерно рассматривать П. Жане, который писал про общество, которое создает индивида, прежде чем индивид начнет создавать сам себя [Жане, 2010].

В этой связи важно провести различение между часто смешиваемыми понятиями культуры и общества. Их часто рассматривают как по сути синонимичные, особенно если речь идет о прилагательных «социальный», «культурный», «социокультурный».

Более строгое их разведение представляется возможным, если признать, что социальное относится к культурному так же, как биологическое к органическому в понимании П.Я. Гальперина, который в 1970-е гг. высказал парадоксальный тезис: «У человека нет «биологического» (в том смысле, в каком оно есть и характерно для животных). Очевидно, нужно изменить и постановку вопроса: не «биологическое и социальное», а «органическое и социальное» в развитии человека. «Органическое» — это уже не содержит указания на «животное в человеке», не затрагивает проблем нравственности и ответственности. «Органическое» указывает лишь границы анатомо-физиологических возможностей человека и роль физического развития в его общем развитии. Эта роль совершенно бесспорна, очень важна и в определенных положениях становится решающей, но всегда остается неспецифической и относительной... Анатомо-физиологические свойства человеческого организма не предопределяют ни вида, ни характера, ни предельных возможностей человека и в этом смысле составляют уже не биологические, а только органические свойства. Они не причина, а только condition sine qua non (непременное условие) развития человека [Гальперин, 1998, с. 412, 414]. Можно сказать, что если биологическое у животных задает сферу необходимого в их жизнедеятельности, то органическое у человека соотносится, скорее, со сферой возможного, оно не определяет способов жизнедеятельности, а встраивается в способы жизнедеятельности, определяемые иными закономерностями.

Аналогично этому социальное определяет способ существования, так же как биологическое определяет биологические формы функционирования. Напротив, культурное, наподобие органического, — это то, что может встраиваться в более высокие закономерности, которые в данном случае задаются самоопределением личности по отношению к экзистенциальным проблемам своего существования. В развитой личности социального в точном смысле слова нет, оно преодолевается, снимается культурным. Если социальное (как и биологическое) соотносится со сферой необходимого, сферой «жестких» законов, то культурное (как и органическое) — со сферой возможного, сферой вариативных законов, в область действия которых индивид может вступать, а может и покидать ее, по-разному самоопределяясь по отношению к ним. Если социальное и биологическое направляют нас по силовым линиям необходимого

(пусть императивность социального и основана в очень большой степени на привычке и самовнушении), культурное и органическое снабжают нас громадным миром возможностей, которые разворачиваются перед личностью (см.: [Иванченко, 1998]). Именно личность определяет то, какими путями эти возможности встраиваются в ее жизнь.

Инварианты и варианты

В кросс-культурных исследованиях существует выраженная тенденция интерпретировать как биологически заданные те индивидуальные особенности, которые не обнаруживают существенных межкультурных вариаций. Тем самым культура воспринимается по преимуществу как источник вариативности психологических характеристик человека, а биология человека — как источник инвариантности. Такой тенденции нет применительно к познавательному развитию; здесь в культуре справедливо усматривается источник не только вариаций, но и инвариантности. Так, Дж. Брунер давно указывал: «.многие универсальные черты развития можно отнести за счет единообразия ряда черт различных культур. Человеческая культура порождает не только собственно культурные различия. Познавательное развитие, специфическое или сходное в условиях разных культур, немыслимо без участия индивида в определенной культуре и в соответствующей языковой общности» [Брунер, 1971, с. 26]. Однако применительно к личности вопрос о подобных инвариантах проработан существенно хуже. Отчасти поставить эту проблему в контексте психологии личности помогают соображения, согласно которым система таких кросс-культурных инвариант выражается понятием «цивилизация».

Одной из иллюстраций подобных инвариант служат универсальные кросс-культурные добродетели, выделенные К. Питерсоном и М. Селигманом [Peterson, 2004] в рамках проекта «Ценности в действии» — классификации добродетелей и сил характера. В качестве добродетелей рассматриваются те ценности, которые признаются основополагающими и безусловными во всех или почти во всех культурах и обществах. Для их выделения был проведен анализ авторитетнейших основополагающих нравственно-философских текстов разных культур: Библии, Корана, Бхагавад­гиты, Талмуда, кодекса Бусидо, текстов Конфуция, Аристотеля и Фомы Аквинского. В результате были выделены шесть универсальных кросс-культурных добродетелей: мудрость, смелость, гуманность, социальность, умеренность и духовность. Возможно, отмечает Селигман, они в какой-то степени коренятся в биологии человека, но точно утверждать что-то по этому поводу нельзя.

О кросс-культурной инвариантности базовых добродетелей и производных от них более частных сил характера говорят результаты заполнения опросника «Ценности в действии», размещенного на веб-сайте Пенсильванского университета, на выборке свыше 100 000 человек из десятков стран, которых объединяло лишь владение английским языком, на котором заполнялся опросник. Поразительно большое сходство сравнительной выраженности различных черт характера и добродетелей у посетителей сайта из разных стран (корреляции в среднем порядка 0,8), при котором смазываются культурные, этнические, расовые, религиозные, экономические и другие различия. Разброс данных случайно выбранных индивидов, представляющих одну и ту же страну, не превышает разброса данных случайно выбранных индивидов, представляющих разные страны и континенты. Иными словами, претензии авторов проекта на создание универсальной, кросс-культурной классификации добродетелей и сил характера получили серьезное подкрепление. Между жителями разных штатов США также не обнаруживается особых различий и не играют существенной роли переменные пола, возраста, образования, живет ли человек в штате, который голосовал на последних выборах за республиканцев или демократов. Единственная переменная, по которой обнаруживаются различия, — это религиозность, которая больше выражена в южных штатах, чем в остальных. Действительно, складывается впечатление, что эти результаты говорят о довольно универсальных характеристиках человеческой природы [Park, 2006; Peterson, 2006]. Таким образом, добродетели выступают как кросс-культурные ценностные инварианты, однако их природа, насколько можно судить, не биологическая, а общецивилизационная, в них выражаются культурно инвариантные механизмы преодоления человеком своей биологической природы.

Таким образом, есть основания предположить, что социокультурное (в самом широком смысле) воздействие на формирование личности подразделяется на два процесса. Первый из них — культивирование личности — представляет собой инвариантное для разных культур развитие психологических механизмов саморегуляции, создающих принципиальную возможность социальной организации жизни людей — контроля ими своих непосредственных импульсов и подчинение их надындивидуальным, совместно выработанным регуляторам. Индивид признаёт их как высшие императивы, поскольку интеграция в социум имеет для него витальное значение — будучи отвергнут им, он не сможет выжить. Второй процесс — собственно социализация в ее традиционном понимании, т. е. усвоение смыслов, социальных практик, ценностей, мифов, нарративов и других знаково-символических структур, выработанных данным социумом в его историческом развитии и служащих основой психологической организации его членов в единую социокультурную систему, отграниченную от других аналогичных систем.

Важно учитывать, что человек не просто социа­лен, а полисоциален — он существует не в единой социальной среде, а движется из одной социальной группы в другую, и эти группы могут различаться по ценностям, по опыту, который в этих группах накоплен (см.: [Леонтьев, 2012]). Есть люди, которые почти всю свою жизнь проводят в одном и том же социальном окружении; раньше, в традиционалистских обществах, это был типичный способ жизни для абсолютного большинства населения, с неизменным образом жизни и с неизменными условиями труда. Но по мере урбанизации, когда социальные слои и группы перемешиваются в городах, в одних социальных слоях сохраняется полная верность ригидной системе социальных правил и установлений, а в других динамично осваиваются новые и новые правила. Порой в рамках тех социальных групп, в которые входит человек, возникают взаимоисключающие требования. Один из самых типичных примеров этого — универсальный ролевой конфликт работающей женщины. Поэтому проблема социокультурной детерминации расслаивается и может рассматриваться отдельно для каждой из культур и субкультур, к которым принадлежит субъект.

Несоответствие норм и ценностей индивидов с разным этнокультурным происхождением, часто служит источником наиболее наглядных примеров; тем не менее это лишь частный случай гораздо более универсальных закономерностей. Об этом свидетельствует, в частности, профессиональный опыт создателя позитивной психотерапии Носсрата Пезешкиана, перса по происхождению, эмигрировавшего в ФРГ в студенческом возрасте (см.: [Пезешкиан, 1992]). Завершив профессиональное образование, он начал работать семейным консультантом в этнически смешанных семьях и быстро сформировал свой оригинальный подход: он обнаружил, что многие проблемы и взаимное непонимание в таких семьях возникают из-за несовпадения ценностей и норм, типичных для культуры каждого из супругов, и проводил успешную работу по осознанию этих несовпадений и превращению их из источника конфликтов в источник творческого развития. Постепенно его клиентура стала расширяться, и он стал работать с самыми разными семьями, в том числе этнически однородными. У них он обнаружил то же самое! Культурные контексты, служащие источником разных ценностей и норм и чреватые конфликтами при их несовпадении, отнюдь не сводятся к этнокультурным: как обнаружил Пезешкиан, в каждой семье — своя культура, обусловленная образованием, семейной историей, географическим происхождением, семейной профессиональной ориентацией и др. Взаимное непонимание между выходцами из семей потомственных финансистов, потомственных психологов, потомственных работников театра, потомственных воров и потомственных офицеров может быть ничуть не меньше, чем непонимание между немцем и китаянкой, итальянкой и украинцем, египтянином и эстонкой.

Культуру социальной общности можно в первом приближении определить как систему обобщенных и объективированных в артефактах и знаковых системах групповых инвариант коллективной психики представителей данной общности. В виде инвариант они выступают по отношению к членам данной общности; при сравнении соответствующих структур различных социальных групп они предстают как, наоборот, вариативные (см.: [Леонтьев, 1999]). Наименьшей группой такого рода является устойчивая диада (удобнее всего рассматривать нуклеарную семью), в которой всегда присутствует вырабатываемая в ходе совместной жизни общая семейная история, мифология, система ценностей и норм и т.п., которая является общим достоянием этой микрогруппы как целого, а не ее индивидуальных членов. Далее можно рассматривать любые более или менее устойчивые реальные малые группы, каждая из которых является носителем своей субкультуры, а также большие группы (можно сослаться на классический анализ Р. Харре с соавт. знаково-символических оснований субкультуры британских футбольных болельщиков [30; см.: 6]. Свои культурные или субкультурные особенности имеют, помимо этнических, языковых и конфессиональных групп (деление по этим трем основаниям может не совпадать), и такие менее изученные группы, как профессиональные объединения, сообщества выпускников определенных школ и вузов (сплоченность таких сообществ прямо пропорциональна степени индивидуальной определенности и выраженности их знаково-символических и ценностно-мифологических оснований). Наконец, культурной общностью выступает население определенного региона. Например, различия московского и петербургского регионального характера отражаются не только в анекдотах, но и в культурологических монографиях (напр.: [Ванчугов, 1997]). Вместе с тем в представлениях о региональном характере, как и в представлениях о национальном характере, больше отражаются исторически сложившиеся мифы и стереотипы, чем реально существующие различия. Немногочисленные эмпирические исследования на эту тему [Аллик, 2009] заставляют с осторожностью отнестись к возможностям вычленения устойчивых регионально специфических свойств характера, хотя не опровергают возможности наличия этого феномена.

Особый интерес представляют возрастные субкультуры, объединенные общими интересами, и когортные, объединяемые общим прошлым. Возрастной и когортный аспекты нелегко разграничить, однако вполне очевидно, что психологические различия между людьми, детство и юность которых пришлась на советский период, на перестройку и на послеперестроечный период, в большей степени связаны с интенсивно менявшимися со временем внешними контекстами их социализации, чем собственно с их возрастом.

Заключение

Итак, рассмотрев в первом приближении основные проблемы культурного влияния на формирование личности, мы пришли к важности учета некоторых различений. Во-первых, формирующее влияние культуры проявляется по меньшей мере в двояких результатах: (1) в культивировании обще­цивилизационных механизмов жизни в обществе, ограничении влияния природных императивов и формировании базовых механизмов саморегуляции и (2) в усвоении характерных для данной специфической культуры знаково-символических структур и ценностно-смысловых регуляторов (эти два аспекта можно обозначить, соответственно, как номокультурный и идиокультурный). Во-вторых, вопрос о влиянии необходимо ставить дифферен­цированно с учетом специфики тех личностных структур, которые оказываются в фокусе внимания. В-третьих, сама культурная среда в общем виде неоднородна, она расслаивается на различные культурные и субкультурные слои, связанные с социальными группами разного масштаба, в которые входит индивид, каждая из которых задает свою уникальную систему социокультурных регуляторов. В целом существенную роль должны играть не только традиционно учитываемые различия языка и этнической принадлежности, но и другие основания структурирования общества в широком смысле слова, каждая из которых задает свои требования к образу жизни и практикам участия индивида в обществе; их равнодействующей становится индивидуально вырабатываемый под давлением этих регуляторов стиль жизни личности (см.: [Леонтьев, 1998]).

Наиболее важным представляется первое из перечисленных соображений, которое формулируется в данной работе впервые. По сути, в ней предложена версия соотношения понятий «общество», «культура» и «цивилизация» в контексте индивидуально-психологического развития. Цивилизация предстает как источник инвариантных требований к механизмам саморегуляции личности, необходимым для ее жизни в человеческом обществе; комплекс характеристик личности, соответствующей этим требованиям, можно назвать цивилизованностью, а нецивилизованностью — неспособность индивида к социальному образу жизни (понимание которого, разумеется, конкретно-исторично). Общество служит источником конкретных норм и ценностей, являющихся ориентирами и регуляторами индивидуального поведения членов данного социума; социальностью называется, соответственно, степень усвоения индивидом этих норм и ценностей, приводящая к тому, что он в целом успешно ориентируется на них в своем поведении, а асоци­альностью — отсутствие ожидаемой ориентации на эти нормы. Наконец, культура — это возможности дальнейшей социализации и развития за пределами социальных норм с опорой на многообразные возможности, раскрываемые в процессе усвоения культурного опыта, культурность — индивидуальная тенденция к такому развитию, а некультурность — неготовность к такому развитию.

Дальнейшее развитие высказанных предварительных соображений предполагает перевод анализа в плоскость конкретных исследований, что и выступает задачей ближайшей работы.