Человек и жизненный мир: от онтологии к феноменологии

Эта статья посвящена методологическому вкладу

Ф.Е. Василюка в общепсихологическую картину мира. Сделанное им оказало огромное влияние на всю мою работу над фундаментальными общепсихо­логическими проблемами, начиная с первых шагов моей научной карьеры. Мне уже не раз приходилось разворачивать идеи Ф.Е. Василюка, упакованные в емкую формулу «онтология жизненного мира», выводя из них следствия для конкретно-психологической теории среднего ранга [см. например: 12; 13; 18].

Данная статья является продолжением этой работы, попыткой, не претендуя на философскую глубину анализа, раскрыть содержание понятия «жизненный мир» в его значении для решения общепсихологиче­ских вопросов, хотя, конечно, полностью отделить психологическую проблематику от философской здесь невозможно. Предлагаемый анализ будет сосредоточен на четырех вопросах: 1) что дает понятие жизненного мира и «онтология жизненного мира» для понимания человеческой психологии, т. е. методологический аспект; 2) что такое жизненный мир, т. е. онтологический аспект; 3) какова структура жизненного мира человека, т. е. структурный аспект; 4) каким может быть жизненный мир, т. е. феноменологический аспект.

Что дает «онтология жизненного мира» для понимания человеческой психологии

Понятие жизненного мира появилось в философском контексте в начале XX в. в феноменологической философии Э. Гуссерля; в психологии оно впервые появляется в бытийном анализе (Дазайн- анализе) Л. Бинсвангера (см. об этом ниже). Вместе с тем в течение всего столетия в психологии преобладал элементаристский подход, изначально рассматривавший человека как монаду в отрыве от его мира; в лучшем случае в расчет принималась окружающая среда или актуальное поведенческое поле. Ф.Е. Василюк назвал такой подход «онтологией изолированного индивида»: «И субъект и объект мыслятся изначально существующими и определенными до и вне какой бы то ни было практической связи между ними, как самостоятельные натуральные сущности» [3, с. 83]. При таком подходе человек рассматривается как замкнутая в себе индивидуальность, обладающая некоторыми свойствами; между разными людьми проходят жесткие границы, четкие и однозначные, как и границы между любыми физическими объектами. Даже если мы используем средства самоотчета и интроспекции, при этом мы все равно рассматриваем человека как замкнутое в себе существо, лишь обладающее некими дополнительными речевыми средствами, с помощью которых он может передать нам какую-то дополнительную информацию о себе.

По сути, такой подход выносит за скобки специфику человека как единственного существа, которому дан мир, а не просто среда, которое действует в контексте мира, а не просто среды [см. подробнее: 13, с. 114—117]. «Человек оказывается единственным из живых существ, которому мир дан как единое связное целое, простирающееся в пространстве и времени за пределы наличной ситуации и при этом предлежащее или пред-стоящее субъекту, а не просто его окружающее» [там же, с. 116].

Альтернативную неклассическую «онтологию жизненного мира» Василюк рассматривает как единственно адекватную рамку для теории деятельности А.Н. Леонтьева с ее основополагающим принципом предметности. «Как сама деятельность есть единица жизни, так основной конституирующий ее момент — предмет деятельности — есть не что иное как единица мира» [3, с. 85]. Нелишне будет отметить, что понятие предметности, используемое А.Н. Леонтьевым, явилось, по сути, синонимом и заменой понятия интен­циональности (Ф. Брентано, Э. Гуссерль), использование которого неминуемо бы повлекло в те времена опасные обвинения в «буржуазном идеализме».

«Онтология жизненного мира» конструируется Ф.Е. Василюком именно как базовая онтология психологической теории деятельности, по его мнению, основанной на схеме «жизнь-индивида-в-мире» [4, с. 162]. Вместе с тем она представляет собой обобщение более высокого уровня. «Мы нигде не находим живое существо до и вне его связанности с миром. Оно изначально вживлено в мир, связано с ним материальной пуповиной своей жизнедеятельности. Этот мир, оставаясь объективным и материальным не есть, однако, физический мир... это — жизненный мир. Жизненный мир и является, собственно говоря, единственным побуди­телем и источником содержания жизнедеятельности обитающего в нем существа.... Положить в основу психологической теории утверждение о том, что мотивом деятельности является предмет, — значит исходить из убеждения, что жизнь в конечном счете определяется миром» [Василюк, 1984, с. 86].

Позднее Василюк констатирует, что «А.Н. Леон­тьев направлял свои усилия на преодоление абстракции психики от человеческой жизни, которая ее порождает, и от мира, который она отражает» [Василюк, 2003, с. 165]. Заданная Ф.Е. Василюком методологическая рамка прямо соотносится с активно обсуждаемой в последнее время в культурно-историческом контексте идеей неклассической психологии [Леонтьев Д.А, 2008], суть которой заключается как раз в выходе за рамки реальности замкнутого в себе сознания в пространство взаимообмена содержаниями между индивидуальным сознанием и жизненным миром.

В этом пространстве индивиды оказываются связаны как между собой, так и с тем, что К. Поппер [Поппер, 2002] назвал «третий мир» — объективно существующим миром идеальных сущностей, доступных индивидам, способным расшифровать, распредметить опредмеченные в них значимые содержания (см. об этом ниже). Орудие — это кристаллизованная операция. Произведение искусства — это трансформированная в форму материального предмета эмоция или смысл. Лектор в аудитории излагает на одном уровне слова, на другом уровне — идеи, на третьем уровне — смыслы и ценности. Все это — психологические содержания разного уровня. Лектор «вбрасывает» эти содержания в общее пространство. Содержания, вбрасываемые лектором, по-разному взаимодействуют с тем миром содержаний, с которым пришел в эту аудиторию каждый из слушателей. Но какое-то взаимодействие происходит практически у каждого. Даже резкое отрицание: «нет, это полный бред, это полная ерунда» — также результат взаимодействия содержаний. С этим процессом мы встречаемся только у человека: у животных нет содержания, содержание есть только у человека. Можно сказать: душа есть содержание. На уровне содержания мы оказываемся друг к другу принципиально разомкнутыми, способными взаимодействовать в едином общем пространстве. Это так же верно, как и то, что на других уровнях — не только на уровне телесности, но и на уровне психологических диспо­зиций, мотиваций — мы оказываемся друг от друга отграниченными. В этом же пространстве мы оказываемся разомкнутыми не только друг к другу, но и по отношению к культуре, человеческому миру, оказываемся не только индивидуальностями, но и личностями [см.: 15].

Но не менее выпукло идея «онтологии жизненного мира» сформулирована в философских работах С.Л. Рубинштейна, прежде всего в книге «Человек и мир» [Рубинштейн, 1997]. Ф.Е. Василюк справедливо отмечает, что именно Рубинштейну принадлежит преимущественная заслуга разработки онтологических категорий «жизнь человека» и «мир», образующих фундамент единой общей психологии [4, с.172]. Рубинштейн также говорит, что картезианское представление о человеке как о замкнутом в себе существе — это фикция. Мы никогда и нигде не находим человека вне его связанности с миром. Ключевая формула: «человек находится внутри бытия, а не только бытие внешнее его сознанию» [22, с. 9]. Исходно отношение не мысли и ее объекта, т. е. классическое гносеологическое отношение, а действие человека с объектом, их контакт изначален. И мир для Рубинштейна — это «... общающаяся друг с другом совокупность людей и вещей, точнее, совокупность вещей и явлений, соотнесенных с людьми» [22, с. 10]. Таким образом, не только человек определяется через мир, но и мир определяется через человека. И Рубинштейн говорит, что «... мир, каков он есть для человека, — это его объективная характеристика» [22, с. 110].

Таким образом, построенная Ф.Е. Василюком методологическая рамка «онтологии жизненного мира» не только задает общефилософский контекст для теории деятельности, но и выступает общим знаменателем, связывающим ее с философскими идеями С.Л. Рубинштейна, а также с экзистенциальной психологией, по меньшей мере в некоторых ее вариантах.

Что такое жизненный мир

Каковы следствия из того, что человек живет не просто в среде, как другие живые существа, но в мире?

Во-первых, говоря о мире, мы подразумеваем, что мир объективно существует независимо от нас, и мы в нем находимся, наша жизнь есть бытие-в-мире.

Это утверждение, при всей его кажущейся очевидности, не однозначно. На протяжении веков философы спорили о том, существует ли объективная действительность или это только порождение нашего сознания или чьего-то еще сознания. А в последние десятилетия эта проблема вышла за рамки философии, и можно назвать целый ряд известных книг и кинофильмов, которые подвергают сомнению то, что очевидное нам является действительно объективной реальностью: фильм «Шоу Трумана», «GenerationP» В. Пелевина, новелла М. Веллера «Хочу в Париж» и многое другое. По большому счету вера в мир в каком- то смысле подобна вере в бога. Мы не можем получить однозначных доказательств, ведь все, на что мы можем сослаться, можно объяснить иначе. Это вопрос веры. Когда-то это называлось основным вопросом философии: что первично — материя или сознание? Существует ли объективный мир, который отражается в нашем сознании, или первично некоторое сознание, которое создает у нас иллюзию объективного мира? Изменил такую постановку вопроса в начале XX в. Э. Гуссерль, который констатировал, что поскольку достоверно ответить на этот вопрос невозможно, то его обсуждать некорректно, его нужно вынести за скобки. Что нам реально дано, чем мы располагаем — это феномены в нашем сознании, наши переживания, только о них мы что-то можем сказать и снять как некорректный вопрос, соответствует ли нашему сознанию что-то в объективной действительности или нет.

Однако в зависимости от ответа на этот вопрос мы по-разному выстраиваем нашу жизнь и нашу деятельность. Из представления о том, что мир — это иллюзия, закономерно вытекает вывод о том, что самое разумное и осмысленное, что мы можем делать, — сидеть и медитировать, устанавливая внутренний баланс. А если мы исходим из предпосылки, что мир объективно существует, значит мы можем пытаться в нем что-то изменить. Последствия тоже в этих случаях неодинаковы. По сути, вера в объективную реальность имеет статус «самоосуществляющегося пророчества». Джордж Келли в одной из своих работ критиковал феноменологию со сходных позиций: «Вопрос для человека не в том, существует ли реальность или нет, а в том, что он может с ней сделать.

Если ему удается с ней что-нибудь сделать, он может не волноваться, существует она или нет. Если ему не удается с ней ничего сделать, он бы лучше озаботился, существует ли он сам» [Kelly, 1969, p. 25].

В другой, классической работе «Психология личностных конструктов» [Kelly, 1955] Келли формулирует несколько базовых допущений о мире, исходных аксиом. Первое: мир реально существует и относительно познаваем, т. е. человек постепенно движется от меньшего к большему его пониманию. Второе допущение: мир интегрален, целостен, он не делится на части и функционирует как единое целое, все в мире взаимосвязано. Третье: мир движется по оси времени, он изменяется по отношению к самому себе. Мир не равен самому себе, изменение — это форма его существования. Вспомним определения: время — это то, чем предмет отличается от самого себя, а пространство — то, чем он отличается от другого предмета [Мамардашвили, 1995, c. 233].

Во-вторых, мир отличается от среды и не сводится к среде. Он целостен, но не единствен. Мир выходит за рамки актуального, того что окружает субъекта здесь и сейчас, он находится за рамками данной ситуации, за пределами перцептивного поля, он существует также в прошлом и в будущем. Мир может быть желательным или нежелательным, он может быть миром прогноза или миром опасения, он может быть идеальным миром, он может быть возможным миром. Есть еще и внутренний мир. Есть, таким образом, много разных миров, которые сложным образом между собой соотносятся.

Одновременно мы строим идеальный мир, противоположный неидеальному, реальному миру, который всегда несовершенен. Это представление о должном, каким мир должен был бы быть, утопия, основанная на системе идеалов. Амброз Бирс в своем известном «Словаре Сатаны» более 100 лет назад определил будущее как «... тот период времени, когда дела наши процветают, друзья нам верны и счастье наше обеспечено». Но как отметил сравнительно недавно другой остроумный мыслитель, Феликс Кри- вин, «Если бы между прошлым и будущим не было настоящего, то все плохое было бы уже позади, а впереди было бы только хорошее». Будущее — это не просто воображаемый мир, он задает нам ориентир, вектор, по которому мы движемся, который служит нам для того, чтобы направлять нашу активность в определенную сторону. Могут быть миры-альтернативы. В современной физике (не только в научной фантастике) обсуждается идея множественности миров, помимо того мира, в котором мы живем. В языке существует такая форма, как сослагательное наклонение, выражающая идею альтернативности, множественности миров и нарративов. Искусство — это как раз инструмент для построения множества возможных альтернативных миров, альтернативной истории, альтернативной географии. Мир размножается, раздваивается; возникает порой опасность заиграться с фантазийными множественными мирами.

Драма российской интеллигенции коренится, на мой взгляд, именно в этом: она оказалась очень успешной в конструировании системы идеалов и того правильного мира, который должен когда-то быть, но остановилась перед проблемой перехода от несовершенного нынешнего мира к идеальному будущему миру. Эта проблема всерьез не рассматривалась, она просто игнорировалась. Многие интеллигенты уходили в идеальный мир и очень комфортно в нем пребывали, стараясь удалиться от настоящего нынешнего несовершенного мира, пока этот мир их не настиг. Основная проблема, с которым наше общество сейчас сталкивается, — проблема дискредитации идеалов, возникшая по причине как раз того, что оказался не простроен вариант перехода от нынешнего несовершенного к будущему совершенному миру. Привлекательные идеалы оказались неработающими.

Идеальные миры есть часть внутреннего мира. Внутренний мир связан с личностью, задает основное содержание личности, создает для нее точку опоры, основу относительной независимости человека от внешнего мира, более надежную, чем мир идеалов. Для нас внутренний мир выступает точкой опоры как раз потому, что он представляет собой что-то в достаточной степени независимое, автономное от внешнего. Человек может искать и найти опору во внутреннем мире, даже когда он не находит ее во внешнем, и уходить во внутренний мир, когда внешний мир неблагоприятен. В. Франкл [Франкл, 2008] показал и доказал на опыте концлагеря, что даже в самых ужасных внешних условиях можно найти ресурсы внутри. Можно изменить отношение, можно измениться самому, и это помогает не только вынести ситуацию, но и выжить физически.

Любая возможность воздействовать на внешний мир основана на наличии внутреннего. Животные, у которых нет внутреннего мира, не могут воздействовать на внешний мир, ибо являются сами его частью. Их поведение имеет физические следствия, но лишь в цепи событий, которая системой детерминации заранее предусмотрена и заложена в них как программа. Они не могут вести себя иначе, чем по императивной логике мира внешнего. У человека же наличие автономного внутреннего мира дает ответ на вопрос, как мы можем управлять сами собой, расщепляясь на субъект и объект. Этим вопросом задавались, пытаясь на него ответить, многие философы и психологи. Проблема управления своим собственным поведением, самодетерминации, представляет собой, с моей точки зрения, главный узел ключевых вопросов, где сходятся философская антропология, психология и некоторые другие дисциплины.

В-третьих, все наши миры, даже внешний мир, который мы называем реальностью, мы сами же конструируем. Это не просто механическое отражение и запечатление той реальности, которая «есть». Как сформулировал Дж. Келли еще в 1955 г., мы всегда из доступного нам потока стимуляции и информации конструируем мир, и всегда можно сконструировать его по-разному, даже если говорить о том мире, который мы рассматриваем как настоящий, подлинный [Kelly, 1955]. Сознание строит мир, протяженный в пространстве и во времени, и мы, имея некоторую свободу по-разному строить мир, как говорил А.Г. Асмолов [Асмолов, 2002], конструируем миры, выбираем, в каком мире, по каким законам и какой логике будем жить. Даже в мире, в котором мы живем, считая его реальным, есть многое, что находится за пределами непосредственного повседневного опыта. Есть, например, Америка и Индия. В Америке я был, а в Индии не был, но они обладают для меня примерно одинаковой степенью достоверности, хотя одну я непосредственно щупал, а другую нет. Когда-то существовало представление, что есть страны, где живут люди с песьими головами. Это конструкция, которая по своим психологическим механизмам принципиально не отличается от мифологического конструирования Америки, населенной лишь миллионерами и безработными.

Одна из главных задач в процессе конструирования миров — это различение реального и нереального [Леонтьев, 2006а]. Любой человек в своей жизни ориентируется на какие-то критерии, выделяет опорные точки своего жизненного мира, которые он безоговорочно признает в качестве реально существующих. Хотя философская рефлексия может опровергнуть эти соображения, в практике каждый этим пользуется. «Кто может претендовать на знание того, какова реальность? Ответ — никто и все. Никто не может наверняка доказать, что он это знает, но каждый действует в уверенности, что он это знает» [Bugental, 1981, p. 14]. Это представление практически оправданно и позволяет решать задачи, которые стоят в жизни каждого человека. Реальный мир для него один. Реальным мы считаем прежде всего то, что влияет на наши действия, с чем мы должны считаться, планируя их, в конечном счете — то, что порождает для нас осязаемые последствия. А действия в нереальных мирах последствий для нас не имеют.

Сознание (в отличие от психики) нужно человеку для того, чтобы конструировать: миры сущего, миры должного, а также миры возможного, дающие нам непосредственную точку опоры, с которой можно отнестись к самому себе и к возможным альтернативам в своем взаимодействии с миром, и позволяющие строить отношения с миром на новых, более высоких уровнях саморегуляции и самодетерминации [см.: 18].Одна из функций сознания состоит в приписывании атрибутов реальности или нереальности (лжи, шутки, сказки и др.) тем или иным представлениям и репрезентациям [Субботский, 2007]. Воображаемый мир, горний мир, пресловутый «тот свет» — они существуют на самом деле или нет? Ответ не столь важен; по большому счету, для функционирования человека в мире не так важна реальность «того света», как его идея. У. Джеймс в свое время показал, что по отношению к религии совершенно неадекватно задаваться вопросом, есть ли бог на самом деле, и приводить доказательства бытия божия или, наоборот, опровержения [Джеймс, 1997]. Возможно, сама значимость идеи Бога в том, что нельзя доказать или опровергнуть его бытие; он вносит в наше существование идею чего-то, что принципиально недоказуемо, во что можно верить или не верить, по отношению к чему можно самоопределяться; и в этом ценность и вызов веры. И тогда, конечно, прав Тертуллиан, сказавший «верую, ибо абсурдно», ибо только там, где невозможны доказательства, есть пространство для веры.

Структура жизненного мира

На понятие жизненного мира, которое появилось у Гуссерля, опирался пионер экзистенциальной психологии и психиатрии Людвиг Бинсвангер, взгляды которого формировались под сильным влиянием ученика Гуссерля М. Хайдеггера. По Бинсвангеру, мир присущ только человеку, он одновременно общий у разных людей и индивидуален у каждого и позволяет человеку трансцендировать конкретные обстоятельства. Психологические проблемы и нарушения проявляются в разных формах неадекватного суждения или других искажений жизненного мира личности, поэтому главная задача экзистенциального анализа — понять своеобразный мир конкретного человека, особенности его организации. Структура жизненного мира включает три его «формы»: внешний мир (Umwelt) — окружающая нас предметная среда, совместный мир (Mitwelt) — пространство отношений с другими людьми и внутренний мир (Eigenwelt) — отношения с собственным «Я». Человек живет в этих трех мирах одновременно, и их сбалансированность является залогом душевного здоровья [см.: 2; 20].

Отчасти пересекается со структурной концепцией Бинсвангера плюралистическая онтология, которую построил в 1970-е гг. выдающийся философ Карл Поппер. Отправной точкой для Поппера служили взаимоотношения объективного и субъективного, и следуя традиции Платона, он различал три мира или «субмира»: «... первый — это физический мир, или мир физических состояний; второй — духовный (mental), мир состояний духа, или ментальных состояний; третий — мир умопостигаемых сущностей (intelligibles), или идей в объективном смысле, это мир возможных предметов мысли, мир теорий “в себе” и их логических отношений; аргументов “в себе” и проблемных ситуаций “в себе”» [21, с. 154]. При этом второй мир является посредником между первым и третьим, которые непосредственно не взаимодействуют между собой. Если первый и второй миры в схеме Поппера примерно соответствуют внешнему и внутреннему мирам, по Бинсвангеру, то третий мир Поппера не имеет аналогов у Бинсвангера. Поппер подчеркивает, что этот мир возникает как продукт деятельности человека и существует объективно, высказывая при этом соображения, перекликающиеся с идеями неклассической психологии Л.С. Выготского и ряда его последователей: «Я предполагаю, что когда-нибудь нам придется революционизировать психологию, рассмотрев человеческий дух как орган, цель которого — взаимодействовать с объектами третьего мира: понимать их, вносить в них свой вклад, участвовать в них и побуждать их оказывать влияние на первый мир» [21, с. 156]. А.А. Леонтьев [Леонтьев, 2008] соотносит третий мир Поппера с понятиями ноосферы (В.Н. Вернадский) и семиосферы (Ю.М. Лотман).

Развитие представлений Бинсвангера о жизненном мире и дополнение ее четвертым компонентом обнаруживается в работах Эмми ван Дорцен, одного из сегодняшних лидеров экзистенциальной психологии и психотерапии в мире, вносящей большой вклад в интеграцию различных школ и направлений. Она несколько модифицировала интерпретацию трех компонентов жизненного мира, описав их как природный мир, социальный мир и личный мир. Природный мир — самый фундаментальный из всех человеческих миров, потому что Бытие всегда укоренено в актуальном физическом присутствии в материальном мире. Второй мир, второе измерения Бытия — социальное, в котором люди взаимодействуют друг с другом разными способами. Третий мир — мир личный, внутренний, собственный, он охватывает все, что рассматривается как части Я, то, что мы называем словом «мое» [7, с. 71—93]. Наконец, отсутствующий у Бинсвангера четвертый мир ван Дорцен обозначает как духовный, или идеальный мир. Сначала она говорила «идеальный», потом она стала использовать понятие «духовный мир», включающий отношение клиента к миру, его убеждения и ценности. Для многих людей это сводится к религиозной составляющей существования, у других — нет, но большинство людей в состоянии оперировать идеями, которые отражают убеждения о жизни, мире, себе самом и пр. То есть духовный мир — это та область экзистенции, где люди создают смысл для самих себя и придают смысл вещам. «Понять идеальный мир человека — значит осмыслить, как этот человек создает представление о мире, ради чего он живет и за что согласится умереть» [7, с. 94]. Ван Дорцен ссылается на теорию Франкла, в частности, на его взгляды о ноэтическом, или духовном, измерении человеческого существования. Четвертое измерение в модели жизненного мира ван Дорцен отчасти перекликается, хоть и не совпадает, с «третьим миром» К. Поппера — если ван Дорцен говорит про мир смыслов, то у Поппера, скорее, речь идет о мире значений. Тем не менее между этими двумя конструк­тами существует нечто общее; более детальный анализ этого вопроса выходит за рамки данной статьи. Жизненный мир образуется сочетанием всех этих четырех различных аспектов мира.

В отношениях человека с жизненным миром есть определенная симметрия, которая отмечалась в разных контекстах. На ранних этапах развития психологической науки главным критерием успешности и решения задач развития выступала, по аналогии с другими видами, адаптация человека к окружающему миру. Постепенно, однако, однобокий императив адаптации стал сменяться более сбалансированными представлениями. Так, Г. Олпорт в 1937 г. определил личность как «динамическую организацию психофизических систем индивида, которая определяет уникальное приспособление индивида к его окружению» [Allport, 1937, p. 48], а в 1961 г. исключает из этого определения понятие приспособления: «Личность — это динамическая организация психофизических систем индивида, которая обусловливает характерное для него поведение и мышление» [Allport, 1961, p. 28]. Более конкретно выражает суть неадаптивной составляющей личности А.Н. Леонтьев. Движение развития личности, пишет он, «... начинается с того, что субъект действует ради поддержания своего существования; оно приводит к тому, что субъект поддерживает свое существование ради того, чтобы действовать — делать дело своей жизни, осуществлять свое человеческое назначение» [11, с. 225].

Но, возможно, первым психологом в мире, кто поставил под вопрос универсальность понятия «адаптация» и критерий адаптации, был А.Ф. Лазурский, который в своей опубликованной десятилетие спустя после его смерти в 1917 г. книге «Классификация личностей» ввел «принцип активного приспособления личности к окружающей среде» [9, с. 8]. На низшем уровне влияние внешней среды и внешних обстоятельств преобладает над собственно личностными характеристиками; среда подчиняет себе «... слабую, разрозненную психику малоодаренного человека» и на этом уровне люди оказываются недостаточно приспособленными [9, с. 18]. Среда формирует их по своей логике. На среднем уровне люди «... обладают большей способностью приноровиться к окружающей среде, найти в ней свое место и использовать ее для своих целей» [там же]. Они более сознательны, обладают большей инициативой, поэтому выбирают себе род занятий, соответствующий их склонностям и задаткам, работают продуктивно и с интересом и, в конце концов, будучи полезны обществу, оказываются в состоянии обеспечить себе и материальное благосостояние, и некоторый комфорт, физический и духовный. Их Лазурский называет приспособившимися. На высшем психическом уровне нам встречаются люди талантливые, высокоодаренные; здесь мы имеем дело с проявлениями творчества. Они проявляют те черты, которые им свойственны даже в неблагоприятных, новых и необычных условиях, поэтому они создают новые проявления, прокладывая дорогу другим [9, с. 18—19]. Людей этого высшего уровня Лазурский характеризует как «приспособляющих», т. е. они уже не приспосабливаются к окружающей среде, а стремятся приспособить ее к себе.

Таким образом, в реальности мира человека имеет место, наряду с императивом адаптации человека к миру, также императив активного преобразования мира человеком, в котором проявляется особое положение человека в ряду живых существ.

Богатую системную модель этой двойственности предложил Л.Я. Дорфман [Дорфман, 1993], введя понятие «двойственность качественной определенности взаимодействия индивидуальности с миром» [с. 31—37]. «Жизненный мир — это не только мир, в котором живет человек, но и человек, который создает свой жизненный мир. При таких исходных установках жизненный мир следует понимать как взаимоотношения и взаимодействия человека и мира, причем детерминиру­емые и человеком, и миром» [6, с. 31]. Индивидуальность в отношении с миром может выступать в двух аспектах: или это самодостаточная система, имеющая свою собственную логику, навязывающая эту логику миру, или индивидуальность может выступать как подсистема мира, как часть мира, которая в своем функционировании уподобляется миру. Мир тоже, с одной стороны, является целой сложной системой, а с другой стороны, может выступать как подсистема интегральной индивидуальности, может подстраиваться под индивидуальность, а может оказывать давление на нее. И то и другое верно, но в одних контекстах на первый план выступает одно, в других — другое. Возникает симметричная система отношений между индивидуальностью и миром, которая напоминает известный образ «Инь-Ян». Не только мир вбирает индивидуальность, но и индивидуальность вбирает в себя мир, а может не вбирать. А.А. Леонтьев говорит про отношения человека с миром как про непрерывный диалог [10, с. 379]. Еще в свое время Ролло Мэй обратил внимание на то, что человек может занимать разные позиции по отношению к миру по своему выбору, может переживать себя и как субъекта, и как пассивный объект, переключаясь с одного состояния на другое. Именно в этом Р. Мэй видит фундаментальную дилемму человека. Оба состояния являются необходимыми в определенных ситуациях: мало пользы в том, чтобы пытаться вырвать управление автомобилем или самолетом у водителя или пилота, даже если он делает это хуже, чем следует. Другой пример Мэя: если психотерапевт, работая с пациентом, будет стремиться занять по отношению к нему позицию субъекта, то он не сможет услышать и вникнуть в то, что тот говорит. Однако, решая вопрос о целесообразности госпитализации в пограничных случаях, тот же психотерапевт неминуемо встает в позицию субъекта, принимая на себя ответственность за серьезное решение. «Наше сознание есть процесс колебаний между этими двумя полюсами. ... Моя свобода в подлинном смысле заключена не в моей способности быть “чистым субъектом”, но в моей способности испытывать и то и другое, жить в диалектическом взаимодействии» [May, 1967, с. 9]. Важно и то, и другое; более того, именно «... в диалектическом движении между этими двумя полюсами заключается развитие, расширение и углубление человеческого сознания» [May, 1967, с. 20]. А.А. Леонтьев говорит о непрерывном диалоге человека с миром [Леонтьев, 2008, с. 379].

К типологии жизненных миров

Понятие жизненного мира было введено в обиход как понятие идиографическое, описывающее феноменологию той уникальной реальности, в которой обнаруживает себя каждый человек. Однако наряду с уникальными жизненными мирами индивидов правомерно говорить о структурах жизненных миров, которые образуются в определенных сообществах людей, координирующих между собой свои действия и стратегии жизни.

Еще И. Ильф и Е. Петров замечали: «Параллельно большому миру, в котором живут большие люди и большие вещи, существует маленький мир с маленькими людьми и маленькими вещами. В большом мире изобретен дизель-мотор, написаны “Мертвые души”, построена Днепровская гидростанция и совершен перелет вокруг света. В маленьком мире изобретен кричащий пузырь “уйди-уйди”, написана песенка “Кирпичики” и построены брюки фасона “полпред”.» [8, с. 103—104]. Ильф и Петров писали свои бестселлеры про разборки внутри «маленького мира», которые в конечном итоге обламываются о «большой».

Вместе с тем представляется, что дело не столько в масштабе миров, сколько в их качественных характеристиках. Попытка феноменологически описать типические структуры разных жизненных миров привела к индуктивному вычленению критериев их различения и базовых типов [Леонтьев, 2004]. Эти обобщенные структуры жизненных миров задаются совместно вырабатываемыми инвариантами отношений с миром и проявляют себя в сосуществовании в одном историческом пространстве-времени одновременно нескольких типов таких отношений, нескольких разных структур жизни, отличающихся по своим фундаментальным закономерностям. Они отчасти пересекаются и сталкиваются между собой, отчасти обходятся без каких-либо заметных взаимодействий, причем обитателям одного мира, как правило, совершенно непонятны и неприемлемы принципы организации жизни в других мирах. В одном мире физики проводят эксперименты и получают Нобелевские премии; в другом каждый день люди идут на завод или в офис, стоят у станка или сидят за компьютером, каждый вечер возвращаются обратно, ужинают и засыпают. В третьем мире дилеры торгуют наркотиками, и каждый не знает, будет ли завтра жив или нет, но сегодня он может купить все, что желает. Каждый из них убежден, что тот мир, который он знает, и есть единственный объективный мир, он так устроен.

Три общих критерия, позволяющих наиболее четко развести эти разные типы жизненных миров — структура времени, соотношение индивида и общества и соотношение сущего, должного и возможного как ценностных критериев. Выделение этих критериев не обосновано какими-либо априорными соображениями; речь идет о том, что по ним все три базовых типа жизненных миров обнаруживают четкие различия.

Первый тип жизненного мира исторически самый древний. Его можно обозначить как традиционалист­ская модель жизни, или традиционалистский жизненный мир. Это жизнь, основанная на репродукции, цикличности, гомеостазе. Доминирующим временем выступает прошлое, которое задает все ориентиры; настоящее должно быть повторением прошлого, а будущее — повторением настоящего. Как наши отцы делали, так наши деды делали, так и мы будем, и наши внуки. Отклонения от стандарта нежелательны. Типичным примером выступает мир традиционного земледелия, сельскохозяйственного производства: весной ты сеешь, летом пропалываешь, осенью собираешь урожай, зимой делаешь приготовления, и весной все начинается сначала. Это жизнь, в которой все идет по кругу, которая воспроизводит сама себя. Дети занимаются тем же самым, параллельно женятся, выходят замуж, рожают детей, которые опять занимаются тем же самым. Сельскохозяйственная модель является не единственным вариантом, но, пожалуй, наиболее характерным образцом этой цикличной репродуктивной жизни. Во многих частях света такая организация жизненного мира и по сей день является доминирующей, в том числе в России. В плане отношений индивида и общества основополагающим принципом такого жизненного мира является коллективизм, подчинение индивида обществу, интересам целого. Принцип жизни — подчинение норме. Можно сказать, что это мир скреп. На первом месте в этом мире стоит должное (как полагается), сущее играет вспомогательную роль, возможное — минимальную.

Второй тип жизненного мира можно обозначить как гедонистический, он ненамного моложе первого. Это образ жизни тех, кто не подчиняет свои интересы интересам социального целого, а противопоставляет их и делает традиционное общество средством удовлетворения своих потребностей. Это пираты, кочевники, авантюристы. В центре такого жизненного мира находятся индивидуальные, личные интересы, принципом жизни является самовыражение. Миро­воззренчески люди, идущие этим путем, ставят себя выше «толпы». Один из самых ярко выраженных культурных образцов такого жизненного мира — мир маркиза Де Сада. В нем нет никаких социальных норм, есть только личные потребности и интересы. В гедонистическом мире значимо только настоящее, «здесь и сейчас», в нем нет ни прошлого, ни будущего, а соотношение индивида и общества имеет характер паразитизма. На первом месте находится сущее (лови момент), вспомогательную роль играет возможное, должное незначимо.

Третий способ организации жизненного мира возникает, когда появляются люди, трансцендирующие не только систему социальных норм и правил, но и свои актуальные нужды, интересы и потребности. Строятся проекты, возникает прагматически не обусловленная аккумуляция знания. Представляют этот тип жизненного мира поначалу мудрецы, брахманы, обитатели монастырей, где идет накопление знаний, конструктивных навыков, принципом становится самореализация — личный вклад в жизнь общества. Этот жизненный мир можно обозначить как «про­грессистский»; отношения индивида и общества основываются не на подчинении либо противостоянии интересов, а на том, что индивид берет на себя выражение перспективных интересов общества и становится по отношению к нему в какой-то степени в позицию лидера. Он создает то, чего нет в обществе, направляет или продвигает общество. Такой жизненный мир нацелен на будущее. В нем живет производство, наука, культура, производительный бизнес, который создает что-то, чего не было. Главная роль принадлежит возможному при вспомогательной роли должного; значимость сущего минимальна.

Каждый из этих миров живет своей жизнью, но трудности возникают на их границах. Существуют многочисленные художественные иллюстрации того, что происходит, когда один мир сталкивается с другим миром. Так, классический пример столкновения мира традиционалистского с миром гедонистическим — «Ревизор» Гоголя. Для жителей губернского города, чиновников взяточничество, поборы соотносятся не столько с гедонистической мотивацией, сколько с воспроизведением традиций, которые существовали и всегда будут существовать.

В любом стабильном обществе преобладает тради­ционалистский образ жизни; все революции затеива- ются и осуществляются носителями прогрессистского жизненного мира. Выигрывают от них, однако, носители гедонистического жизненного мира, которые сами участия в общественных процессах не принимают. Находясь в паразитической позиции по отношению к обществу, они не могут существовать сами по себе, они не самодостаточны. Даже самое маленькое замкнутое общество, основанное на гедонистических принципах, существовать одно не может, оно может только паразитировать на традиционном или прогрес­систском обществе. Революция приводит к смене господствующей традиционалистской модели моделью прогрессистской, которая потом опять постепенно видоизменяется в новую традиционалистскую модель.

При взгляде с позиции традиционалистского мира различия между прогрессистским и гедонистическим не видны, он их смешивает, соединяет в одно. Традиционалистский мир распространяет на про­грессистский мир негативные нравственные оценки, которые не без основания заслуживает мир индивидуалистский. Но традиционалистское общество их не различает.

Предлагаемая типология призвана привлечь внимание к базовым принципам организации жизненного мира как основе построения взаимоотношений между индивидами, а также между индивидом и социальными структурами. Очевидно, целый ряд проблем и конфликтов как во взаимоотношениях между большими социальными группами, так и между индивидами (например, между супругами) можно понять как проявление исходной несовместимости жизненных миров. Тем самым категория жизненного мира может стать основой конкретных исследовательских проектов.

Заключение

В данной статье сделана попытка заземлить на уровне «теории среднего ранга» общеметодологические идеи Ф. Василюка, параллельно связав их с близкими соображениями других авторов, двигавшихся параллельным курсом. Жизненный мир раскрывается в ней, во-первых, как методологический принцип, лежащий в основе подхода к рассмотрению человеческой психики, сознания и личности; во-вторых, как реальность, с которой человек взаимодействует; в-третьих, как сложное системное образование, в котором можно выделить разные слои и которое может выступать одновременно и как всеобъемлющая система, и как подсистема другой системы; и, в-четвертых, как дифференциально-психологический конструкт, к которому можно подходить под углом зрения выделения его типологических вариантов. Не претендуя на какую-либо принципиальную новизну содержания, я рассчитываю, что проделанная работа расширит потенциальные возможности превращения пока еще довольно отвлеченного понятия жизненного мира в более удобный инструмент фундаментальных исследований и практической работы, рассматривая это как продолжение и духа, и буквы многогранной работы Ф. Василюка.

Финансирование

Статья подготовлена в ходе работы в рамках Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5-100».

Funding

The article was prepared within the framework of the HSE University Basic Research Program and funded by the Russian Academic Excellence Project 5-100.