Портал психологических изданий PsyJournals.ru
Каталог изданий 108Рубрики 53Авторы 9086Новости 1793Ключевые слова 5095 Правила публикацииВебинарыRSS RSS

Включен в Web of Science СС (ESCI)

Включен в Scopus

ВАК

РИНЦ

Рейтинг Science Index РИНЦ 2019

20 место — направление «Психология»

0,577 — показатель журнала в рейтинге SCIENCE INDEX

1,000 — двухлетний импакт-фактор

CrossRef

Консультативная психология и психотерапия

Издатель: Московский государственный психолого-педагогический университет

ISSN (печатная версия): 2075-3470

ISSN (online): 2311-9446

DOI: https://doi.org/10.17759/cpp

Лицензия: CC BY-NC 4.0

Издается с 1992 года

Периодичность: 4 номера в год

Доступ к электронным архивам: открытый

 

Личность: богословские представления и психологические теории 1387

Шеховцова Л.Ф.
доктор психологических наук, профессор кафедры церковно-практических дисциплин Санкт-Петербургской духовной академии и семинарии, Санкт-Петербург, Россия
e-mail: Laranikpol2007@yandex.ru

Полный текст

Понятие «личность» употребляется сегодня всем комплексом наук о человеке, начиная от теоретических, задающих методологический вектор – философии, психологии, и до прикладных – педагогики, социологии, криминалистики, психотерапии. Употребляют понятие «личность» и представители биологической и медицинской наук.

В системе категорий православной психологии не может отсутствовать категория «личность». Хотя ряд богословов полагает, что человек – это еще не личность, а только «предличность», и личностью может стать в Царствии Божием, существует в православном богословии и другое мнение. «Человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти «в меру возраста Христова», – формулирует эту точку зрения митрополит Филарет [Филарет митр., 2002, с. 118].

Христианское догматическое богословие различает в Боге Сущность (усию, природу), Личность (ипостась) и Энергию (действие). Бог или Пресвятая Троица имеет единую Сущность, единую Энергию и три Лица или Личности: Отец, Сын и Святой Дух.

Эти фундаментальные категории – сущность-природа, энергия, личность – описывают способ существования не только Бога, но и мира, и человека, как утверждает греческий богослов Х. Яннарас. Человек создан по Образу Божьему, и, возможно, Образ Божий в человеке проявляется в целостности природы (тела-души-духа), личности и энергий (действий).

Христос, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотившись и восприняв человеческую природу, открыл человеку возможность осуществления личностного образа бытия, бытия по образу Лиц Божественной Троицы. Богочеловеческое понимание человека в XX веке привело к заключению о несводимости личности к природе.

В человеке богословие различает личность, или ипостась, и природу – индивидуальную субстанцию. Человек, как личность, владеет своей природой, которая сотворена Богом и ему дана. Человек личностный, – писал Вл. Лосский, – есть как бы некий нус, дух, ум, связанный с природой животной, которой он противопоставляется. Природа детерминирована определенными законами. Личность – свободна. Личность, – делает вывод Вл. Лосский, – это то, что несводимо к природе – надприродно [Лосский, 1995].

Кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии? Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность – на вопрос «как?», личность – на вопрос «кто?». Личность есть субъект действий, индивидуальность – способ осуществления действий, природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных действием, – такое решение терминологической проблемы предлагает проф. Андрей Кураев [1997, с. 18].

Протоиерей Василий Зеньковский полагал, что личность есть метафизическое ядро, начало, задающее единство [1934].

Современный греческий богослов митрополит Иоанн Зизиулас, которого называют одним из самых глубоких мыслителей XX столетия, основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов выражает следующим образом: «Ни одна сущность, или природа, не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим «принципом» или «причиной» бытия – то есть тем, что сообщает вещи существование, – является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится не к сущности, но к личности» [Иоанн Зизиулас, митр., 1998, с. 97].

Впервые эту мысль сформулировал еще в IV веке свт. Василий Великий, который говорил, что сущность не может существовать в «голом» состоянии, помимо «способа существования» (ипостаси).

Таким образом, православные богословы XX в. – Вл. Лосский, Х. Яннарас, митр. Иоанн Зизиулас – развивая святоотеческое учение о монархии Бога Отца в Троице, делают важной для учения о личности вывод об онтологической первичности ипостаси, лица по отношению к природе, сущности. Лицо, онтологически первичное по отношению к природе, абсолютно свободно определяющее образ своего существования, есть Личность.

Человек, действующий в силу своих природных свойств, наименее личен. Смешение личности и природы Вл. Лосский [1995] называет самостью[1]. «...Человека следует увидеть не под привычным углом его «естественных границ», а в свете возможного преодоления им своей «самости», когда его собственное бытие соотносится с бытием других», – пишет митр. Иоанн Зизиулас [1998, с. 230].

Все человечество имеет по образу единую природу (разум, чувство, волю) и множественные ипостаси личности. Каждый человек воплощает в себя сущностные свойства своим особым и неповторимым образом: думает, чувствует, действует по-своему. Личность ипостазирует сущность, то есть дает ей реальное и конкретное существование.

Цель жизни христианина – обожение – означает участие не в природе, или сущности Бога, – утверждает митр. Иоанн Зизиулас [1998], – но в Его личностном существовании.

Святоотеческое богословие видит человека в свете двух «модусов существования. Первый из них – модус биологического зачатия и онтологической необходимости рождения, при котором тело выступает как оплот «эго», как «маска», которая препятствует человеку стать личностью, то есть утвердить себя как любовь и свободу. Второй – модус экклезиального существования, которое создается через новое рождение – крещение. Личность, как абсолютная онтологическая свобода, должна быть укоренена в онтологической реальности, не имеющей ограничений, свойственных тварному бытию – должна «родиться снова» и «родиться свыше» [Ин. 3: 3, 7].

Как экклезиальная ипостась, человек подтверждает: то, что действительно для Бога, может быть действительным и для человека, природа не детерминирует личность, личность позволяет существовать природе, свобода тождественна бытию человека. Результатом такой свободы личности от природы является способность любить без избирательности.

В своем экклезиальном измерении человек есть то, чем он будет; экклезиальное измерение связано с эсхатологией – с окончательным итогом существования человека. Экклезиальная ипостась – это онтология, укорененная в будущем; это ипостась, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» [Евр. 11: 1].

Преодоление человеком своей биологической ипостаси и становление подлинной личности происходит в «таинстве» Евхаристии в Церкви. Экклезиальная ипостась, как трансцендирование биологической, черпает свое бытие в бытии Бога и в том, чем она сама будет в конце времен [Иоанн Зизиулас, митр., 1998].

Размышляя об отождествлении «ипостаси» с «личностью», митр. Иоанн Зизиулас придает этому значение революции в истории философии: «Личность из "добавления" к бытию-маски – становится самим бытием и одновременно – конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих» [1998, с. 96].

Личность как «маска», как «роль», как «совокупность общественных отношений», как «способ существования в социуме» – такие определения личности характерны для современной секуляризированной психологии. Важным вопросом для православной психологии является выбор такого понимания личности человека, которое не противоречило бы богословскому подходу.

Так как во Христе природа и личность отличны, то, следовательно, и у человека, как Образа Бога, личность нельзя отождествлять с природой или душой (духом). Личность владеет душой, природой. Значит личность не сила, не совокупность душевных свойств, а иное, несводимое к природе – трансцендентное. Может быть, именно потому, что в позитивистской психологии не было понятия «трансцендентного», психологи так и не смогли договориться о том, что же такое «личность». И, наверное, точнее надо сказать: не нечто, несводимое, а кто-то, кто отличен от своей природы, кто ее превосходит и этим превосходством дает природе существование.

Человек имеет возможность выбора определенных действий или воздействий: одни ценности, предлагаемые внешней средой, человек интериоризует, присваивает, а другие отвергает. «Кто» осуществляет этот выбор? «Кто» выбирает? Естественно напрашивается ответ: решает человек (имя собственное) или «Я». И тогда – следующий вопрос: кто такой, или что такое «Я»?

Как соотносятся в психологии категории «Я» и «личность»? Что представляет собой это активное начало в человеке, которое «владеет» своей природой, выбирает ту или иную жизненную стратегию?

Я выбираю.

Я управляю своим телом, своими чувствами и мыслями.

Я решаю, что мне делать.

«Я» властно по отношению ко всем содержаниям сознания. Знание дает власть. «Я», эта изначально действующая в человеке сила, предстает в сознании повелителем всех содержаний сознания. «Я» создает мою самостоятельность, строит содержание моего сознания, а затем самого меня. Это центр, инстанция, координирующая работу всех других систем.

«Я» есть самоутверждение своего бытия. «Когда я говорю – Я, то осознаю себя, самоутверждаю свое бытие», – пишет епископ Михаил Грибановский [2003,с. 144]. «Я» мыслится непременно единым. Наше «Я» для нас является причиною наших психических явлений … есть бытие в себе, т.е. опирающееся на себя, призрачное для себя; по Канту – это трансцендентальная апперцепция» [Михаил Грибановский, еп., 2003].

«Я» – это надвременность, инаковость. «Я» – это сознающее себя бытие. «Я» – самосознание своего бытия» [Карсавин, 1992].

«Я» стоит над течением событий во времени, поэтому Я –вневременно, Я – единство сознания. Таким образом, Я есть идеальное бытие.

«Я», по мнению П.А. Сапронова [2008], самое фундаментальное, что в нас есть – первореальность.

С богословской точки зрения, личностное существование отличает от всех прочих форм существования самосознание и инаковость. Самосознание – это знание нашего присутствия в мире, уверенность в собственном бытии, обладающим особым характером, отличающим «Я» от всего существующего вне «Я». Это отличие и составляет абсолютную инаковость, уникальную экзистенцию [Яннарас, 1992].

Архиепископ Платон Игумнов [1994] также определяет личность как самосознающее себя «Я»; основная черта «личности-Я» – стремление к самоопределению, самоосуществлению. Человек сам выбирает образ, способ своего существования.

Таким образом, можно полагать, что богословскому пониманию личности в наибольшей степени соответствует психологическое понимание личности как самосознания, самосознающего «Я».

Можно сказать, что Я – это форма, в которой личность, надприродная, онтологически первичная, открывает сама себя, и следует говорить о процессе этого открытия (или, по выражению Ш. Бюлер – о самоосуществлении, реализации человеком себя).

Феноменологически «Я» проявляется как фиксатор текущего через меня потока мыслей и состояний в моем сознании. Самотворение – творчество своей жизни, жизнетворчество – то, что я делаю произвольно, преднамеренно, решаю, думаю, внимаю, осуществляю выбор. Я использую свободу для опредмечивания своего потока сознания. Я посредством воли выстраиваю себя.

Я – психический субъект, центр, жизненная точка, связь моих переживаний.

Клинические наблюдения свидетельствуют, что «Я» максимально устойчиво. Чувство собственного существования теряется только в коме, обмороке, эпилептическом припадке, сне без сновидений.

В этой, не претендующей на полноту описания, феноменологической картине «Я», перемежаются философские и психологические характеристики. Вопрос же об онтологии «Я» гораздо сложнее.

Прот. Василий Зеньковский [1934, с. 124] сказал, что самосознание – «чудо, загадка – оно иноприродно тварному бытию, оно не продукт природы. Его нельзя вывести снизу в порядке генетической эволюции психики, самосознание не рождается из недр сознания, а приходит сверху от Бога. Духовная жизнь и есть источник самовидения… сердцевина же личности – я, связью с которым и держится вся наша личность в полноте сил».

Личность у прот. Василия Зеньковского [1934] двойственна: во-первых, она задана, внеэмпирична, это то метафизическое ядро, которое позади эмпирического хаоса, которое является гармонизирующим центром индивидуальности; во-вторых, она эмпирична, определяется эмоциональной жизнью.

Размышляя о развитии личности, прот. Василий Зеньковский писал, что раннее детство иррационально: господствует метафизический центр, над интеллектом и волей доминируют эмоции, но разум ребенка всюду ищет смысл – в этом проявление духовной жизни.

Далее развитие личности происходит в усилении эмпирической стороны, личность становится субъектом активности. «Эмпирическое Я» начинается с момента отделения ребенком себя от среды – зарождается самосознание. Развитие самосознания продолжается, когда ребенок убеждается, что его переживания доступны только ему, расходятся с оценкой взрослых. Вначале ребенок частично, а затем все шире открывает себя для себя (внутренне самосознание) и себя среди других (внешнее самосознание) [Василий Зеньковский, прот., 1934].

Есть ли какие-либо аналоги в психологии богословскому пониманию личности-ипостаси как «собственнице», «владычице» своей природы?

В христианском учении о человеке есть понятие «логоса» человека. Прп. Максим Исповедник [1993] под логосом человека понимал замысел Бога о каждом конкретном человеке, его месте в мире и предназначении. Все мы, род человеческий – дети Божьи. Бытие каждого из нас Господь замыслил для чего-то, о предназначении каждого из нас у Него есть замысел – логос человека.

Главная категория гуманистической психологии – категория «самоактуализации» – предполагает реализацию себя, своего потенциала. Человеку очень важно познать свой потенциал (те дары-таланты, которые вложил в него Господь), обрести свою аутентичность, способность быть самим собой и реализовать свое призвание – то, к чему он призван Богом, то есть осуществить свое истинное бытие, свое «Я».

 В. Франкл [1990] подчеркивал, что человек отказывается от своего бытия – вплоть до суицида – если не обретает смысл своего существования.

Таким образом, отказ от подлинного или неподлинного бытия, актуализация своих природных даров или стяжание упорным трудом не вложенных Богом дарований – все это проявление высшего уровня регуляции жизни личностью – «управляющей инстанцией».

В отечественной психологии наиболее распространенным является понимание личности с позиции смыслов, ценностей, в соответствии с которыми человек выстраивает свои отношения с миром, с собой, с другими и с Богом [Петровский, Ярошевский, 1998; Слободчиков, Исаев, 1995]. Ценности, смыслы и отношения – это неприродные образования (не являющиеся свойствами биологической природы), но именно в соответствии с ними человек творит свою жизнь, выстраивает свою судьбу. «Личность» здесь является «продуктом» не природных, а социальных воздействий, «продуктом» интериоризации смыслов, свободно избранных из предлагаемых общественным умонастроением. Личностное образование в человеке поэтому и называют высшим уровнем регуляции его поведения – это тот выбор, который делает человек в существующей социокультурной реальности и которому он в дальнейшем подчиняет свое поведение. Таким образом, в психологии имеется подход к пониманию личности как «неприродному», не биологическому образованию.

Личности-Ипостаси задана способность содержать природу тела-души, управлять ею через инструмент духа (сознания) в соответствии с замыслом Бога о данном конкретном человеке, его логосом-смыслом. Именно ипостась-личность позволяет человеку трансцендировать свое биологическое существование, определять тем или иным способом свою природу, руководствуясь образом желаемого будущего. На определенной стадии развития человек начнет переживать свою личность как «Я» – некую константу, регулирующую его жизнь.

Развивая Святоотеческое Предание (корпус текстов святых отцов), митр. Иоанн Зизиулас писал: «Сущность Бога, «Бог», не имеет онтологического содержания, истинного бытия – вне общения… именно общение есть то, что позволяет бытийствующему «быть»… «Общение есть онтологическая категория… Личность существует в общении» [Иоанн Зизиулас, митр., 1998, с. 83].

Важнейшее значение в святоотеческих писаниях, начиная с IV в., придается общению Лиц Пресвятой Троицы, которое понимается как общение-любовь. Общение-Любовь – это личностное проявление Бога-Троицы, это образ отношений внутри Троицы [Иоанн Зизиулас, митр., 1998].

Бытие Бога может быть познаваемо человеком только через личное отношение – общение и личную любовь.

Личностный образ бытия человека также предполагает открытость к общению, как с Богом, так и с ближними. Человеческая личность тоже не существует вне общения. В общении-любви, осуществляемой по образу бытия Самой Пресвятой Троицы, человек достигает личностного совершенства, в полной мере актуализируя такие личностные характеристики как свобода, открытость, уникальность [Чурсанов, 2005].

В психологической науке встречается целый ряд теорий, интерпретирующих личность как феномен общения, как феномен межличностных отношений. Перекликаясь с мнением митрополита Иоанна Зизиуласа («Общение есть онтологическая категория… Личность существует в общении») и М. Хайдеггера («Человек есть бытие с другими»), В.И. Слободчиков формулирует категорию «со-бытийной общности» – совместного бытия с Другим. Со-бытийная общность – это форма существования человека как такового, человек по самой своей природе есть бытие для другого и с другим. Общность – сущностный атрибут человека, в детстве – это бытие с близким взрослым, во взрослом периоде это общность с Другим, с человечеством [Слободчиков, Исаев, 1995].

М. Бубер [1993] описал два типа отношений между людьми: Я – Оно и Я – Ты.

При отношениях Я – Оно один человек для Другого является средством, функцией без взаимности. «Я» в этом случае – наблюдатель, «Оно» – анализируется. Здесь нет равенства, взаимности, это иерархические, вертикальные взаимоотношения.

Отношения Я – Ты – это взаимное переживание Другого, эмпатическое отношение «Я» к Другому. Здесь нет «Я», есть – «Я – Ты». С каждым «Ты» в каждое мгновение отношений «Я» создается заново. «Я» нуждается в «Ты» для своего становления. «Я» формируюсь ответом Другого. «Я» слышу «Ты». Отношения «Я – Ты» – это горизонталь, не иерархия, это – равенство, и форма этого равенства – Диалог.

«Вступление в отношения «Я – Ты» говорит о взаимном перихоральном намерении позволить своему «Я» узнать бытие «Ты» и обратиться вновь к самому себе», – комментирует М. Бубера священник Георгий Завершинский [2008].

Свобода идентична любви. «Мы можем любить, только если мы представляем собой личности, то есть, если мы позволяем другому быть по-настоящему другим, вместе с тем пребывая в общении с ним. Если мы любим другого, несмотря на то, что он отличается от нас – или, точнее, другой, не такой как мы – то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу» [Иоанн Зизиулас, митр., 1998, с. 19].

Если базовое доверие к миру – эмоциональная основа, фундамент психики-души, первичный опыт переживаний, то вычленение из сенсорного потока лица, как первой переменной, это, вероятно, первая дифференцировка, расчленяющая монолит бытия на со-бытие, совместное бытие с Другим. На этой стадии развития, которая в теории В.И. Слободчикова называется 1-ой стадией, стадией оживления, на этой глубине первичного жизненного опыта закладывается безусловная потребность принятия Меня Другим – потребность в любви как онтологической основе и условии душевного благополучия.

Потребность в самоосуществлении – движущая сила развития человека – в наибольшей степени реализуется во «вкладе» одной личности в другую, в том, что А.В. Петровский [1998] назвал инобытием личности. Архимандрит Софроний Сахаров [2000] выражает эту же мысль таким образом: «..обретая в любви полноту личностного образа бытия, человек утверждает и сверхприродную личностную идентичность тех, кого он любит… Каждая личность призвана вместить в себя полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание ее и тем утверждая их персональность».

Эта потребность в персонализации – потребность быть личностью и оставить «след» своего существования в другой личности – это глубинная и не всегда осознаваемая основа таких неутилитарных форм общения как признание, сопереживание, эмпатия и помощь другому человеку, служение. Можно предположить, что это та неосознаваемая потребность в перихоресисе – взаимопроникновении и взаимообмене – которая наличествует в человеке как Образе Божьем, отражая способ существования Лиц Троицы в Общении-Любви.

 По этому поводу архимандрит Софроний Сахаров [2000, с. 190] размышляет так: «Любовь перемещает жизнь любящего в лицо возлюбленного: существование возлюбленных мной лиц – становится содержанием моей жизни».

Именно в любви выражается в полной мере личностный образ бытия. «К любви способны только личности, только те, кто осуществляет свое бытие личностным способом по идеальному абсолютному образцу Лиц Пресвятой Троицы», – пишет С.А.Чурсанов [2005]. «Таким образом, – развивает эту мысль Х. Яннарас [1992], – человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве».

Эти идеальные экзистенциальные отношения М. Бубер описывает как диалог-любовь, когда одностороннее Я преобразуется в Я, взаимноотображенное в Ты. В совершенном диалоге «между партнерами, по-настоящему обратившимися друг ко другу, отдающими себя без остатка и свободными от желания создавать видимость, возникает та незабываемая общность, которую более нигде не встретишь» [Бубер, 1993, с. 85].

Об огромном влиянии и значении в жизни встречи одного человека с другим писал митрополит Антоний Сурожский [2000].

Близким христианскому пониманию личности оказывается персонализм в лице его основателя Эммануэля Мунье. В его понимании личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями. Если человек не вступает на путь личностной жизни, то он убегает от действительности, сползает в мир дремлющего сознания. Личность есть существование для «другого», способное отказаться от самого себя, выйти за собственные пределы из-под власти детерминизма. Акт любви – самый достоверный акт человеческого существа [Мунье, 1992].

* * *

Мы видим, что основные моменты богословского понимания личности фрагментарно отражены в психологических теориях личности. Здесь можно выделить следующие общие положения:

  • в богословии утверждается первичность личности по отношению к природе и несводимость ее к ней, в психологии также имеются представления о личности как неприродном образовании;
  • и в богословии, и в психологии утверждается, что личность обладает свободой как условием реализации смысла своего существования; проявляясь в форме «Я», личность свободно определяет образ существования своей природы в соответствии с интериоризованными смыслами и ценностями;
  • в богословии утверждается, что развитие личности происходит в процессе общения с Богом, в психологии становление личности рассматривается как процесс общения с Другим, как процесс событийной общности с другой личностью.
  • в православной психологии, которая развивается на основе христианского учения о человеке, личность можно понимать как активное начало, несводимое к природе и владеющее природой тела-души-духа, как инаковость самосознания, проявляющуюся в форме «Я».


[1] Если в аналитической психологии К. Юнга обретение самости – цель развития человека, то налицо противоречие такого смысла развития с христианским пониманием человека.

Ссылка для цитирования

Литература
  1. Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. М., 2000.
  2. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
  3. Георгий Завершинский, иерей. Богословие диалога // Московский Психотерапевтический Журнал. 2008. №3.
  4. Иоанн Зизиулас, митр. Личность и бытие // Начало. СПб, 1998, № 6.
  5. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Имка-Пресс, 1934.
  6. Карсавин Л. О личности. Т. I. М., 1992.
  7. Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997.
  8. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.
  9. Максим Исповедник преп. Творения. М. 1993.
  10. Михаил Грибановский, еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003.
  11. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.
  12. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. Основы теоретической психологии. М., 1998.
  13. Платон Игумнов, арх. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
  14. Сапронов П.А. «Я»: Онтология личного местоимения. СПб, 2008.
  15. Софроний Сахаров, арх. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000.
  16. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995.
  17. Филарет, митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1.
  18. Франкл В. Человек в поисках смысла. М. 1990.
  19. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб, 1997.
  20. Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX в. как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы 2005г.
  21. Шпрангер Э. Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М.,1980.
  22. Яннарас Х. Вера церкви. М., 1992.
Статьи по теме

Клиническая психология, Психология развития  |  Демидова Л.Ю., Зобнина Н.В., Дворянчиков Н.В., Введенский Г.Е., Каменсков М.Ю., Купцова Д.М.

Измененное восприятие возраста при педофилии / педофильном расстройстве

CrossRef doi:10.17759/cpse.2020090106

 
О проекте PsyJournals.ru

© 2007–2020 Портал психологических изданий PsyJournals.ru  Все права защищены

Свидетельство регистрации СМИ Эл № ФС77-66447 от 14 июля 2016 г.

Издатель: ФГБОУ ВО МГППУ

Creative Commons License Репозиторий открытого доступа     Рейтинг репозиториев Webometrics

Яндекс.Метрика