Социально-психологическое исследование религиозной идентичности у православной молодежи^*

В статье представлены результаты исследования религиозной идентичности православной молодежи. В исследовании приняли участие 145 человек, учащиеся 9—10 классов средней школы г. Смоленска. Религиозная идентичность, согласно концепции Г. Олпорта и измерениям Р. Горсача и С. МакФер­сона, рассматривается не только как принадлежность к православному вероисповеданию, а как сложное социально-психологическое понятие, имеющее 4-х факторную структуру, выстроенную на базе шкал: личностная-социаль- ная и внутренняя-внешняя. Различные компоненты религиозной идентичности изучаются в контексте их взаимосвязи с ценностными ориентациями по Ш. Шварцу. В качестве методического инструментария выступили адаптированная версия опросника Д. Ван Камп «Измерение индивидуальных/соци- альных компонентов религиозной идентичности» и портретный ценностный опросник Ш. Шварца PVQ-R2. Выявлено, что почти все ценности, взаимосвязанные с различными компонентами религиозной идентичности православной молодежи, относятся к социальному фокусу. Таким образом, религиозная идентичность современной православной молодежи имеет выраженный социальный характер.

На протяжении всей истории человечества религия играла значимую роль в процессе развития, причем как индивидуально-личностного, так и общественного. С точки зрения социальной психологии, на первый план выходит изучение не базовых философских религиозных основ, а рассмотрение религии как формы социальных взаимоотношений. Т.е. религия, будучи значимой частью социальной структуры общества, в социальном взаимодействии может проявляться, отражаться через феномен религиозной идентичности.

А.Н. Крылов определяет религиозную идентичность как «фиксирование тождественности субъекта в смысле приобретения посредством религии собственного экзистенциального опыта при субъективном осознании своей принадлежности к тому или иному религиозному сообществу» [7, с. 223-224]. Т.П. Минченко сужает данное понятие, говоря о религиозной идентичности как о «способе осознания своей духовной ориентации в ее соотнесенности с иной формой духовности», включающем в себя как процесс религиозного самоопределения человека, так и определенную форму конфессиональной идентичности [10, с. 99].

Подобная точка зрения перекликается с работами Э. Эриксона, который понимает идентичность как «чувство органической принадлежности индивида к его исторической эпохе и типу межличностного взаимодействия, свойственному данной эпохе, что предполагает, следовательно, гармонию присущих ей идей, образов, ценностей и поступков с доминирующими в данный исторический период социально­психологическим образом человека» [по: 2]. Т.е. идентичность выступает не как свойство человека, а как его отношение, как целостная характеристика, своего рода самоопределение, результат целой серии социальных и личностных не только идентификаций, но и выборов, которое формируется только в ходе социального взаимодействия [по: 9, c. 106].

Как отмечается в работе М.Ю. Ефло- вой и Д.Р. Гимадеевой, на формирование религиозной идентичности значимое влияние оказывает большое количество внешних социальных факторов и институтов, таких, например, как семья или школа, задача которых состоит в обеспечении успешной религиозной социализации [3].

В рамках зарубежной социальной психологии существует несколько теоретических концепций, связанных с религиозной идентичностью и религиозностью в целом, наиболее известной из которых является теория религиозности Г. Олпорта. Основываясь на данном подходе, Д. Ван Камп в своем диссертационном исследовании «Религиозная идентичность: индивидуальное и социальное. Компоненты, взаимодействие, цели» разработала вариант структуры религиозной идентичности [17]. Она выделила четырех-факторную структуру, включающую в себя, во-первых, 2 измерения Г. Олпорта (по смысловой наполненности) — т.е. внешние и внутренний параметры, и, во-вторых, 2 измерения Р. Горсача и С. МакФерсона (личностный и социальный параметры), применив их к понятию религиозной идентичности в целом [16]. Таким образом, на пересечении этих двух шкал была выстроена структура религиозной идентичности, состоящая из следующих компонентов:

— духовная идентичность (Individual Faith Identity) — личностный и внутренний компонент, наиболее глубокий, описывающий отношение человека к богу, его представления и внутреннюю значимость подобной духовной позиции;

— идентичность по религиозной группе (Religious Group Identity) — социальный и внутренний компонент, связанный с чувством субъективной взаимосвязи с религиозной группой (т.е. конфессиональной принадлежностью), а также значимостью этого чувства в структуре Я-концепции.

— личные выгоды от принадлежности к религиозному сообществу (Personal Benefits of Religion) — личностный и внешний компонент, описывающий «религиозность для.», в данном случае как способ получения каких-либо внутренних благ, таких как ощущение внутреннего комфорта и пр.

— социальные выгоды от принадлежности к религиозному сообществу (Social Benefits of Religion) — социальный и внешний компонент, также говорящий о «религии для.», а именно, для удовлетворения социальной потребности в общении и дружбе при помощи посещения человеком религиозных мест, учреждений, общины и т.д. [17].

Используя работу Д. Ван Камп качестве теоретической и методической базы нашего исследования, мы понимаем религиозную идентичность как многомерное понятие, структура которого может быть рассмотрена через 2 шкалы: личностная-социальная и внутренняя- внешняя.

В нашем исследовании мы фокусируемся на изучении религиозной идентичности молодежи (средний возраст выборки ~ 16 лет). В рамках психологии развития различные авторы относят данный возраст к пубертатному возрасту (Л.С. Выготский), отрочеству (В.С. Мухина), ранней юности (Д.Б. Эльконин), юности (Э. Эриксон, И.С. Кон), молодости (К.Д. Ушин­ский). Общей характеристикой данного возраста (16 лет), который, по словам О.В. Хухлаевой, «большинство авторов считают нижней границей молодежного периода», является приобретение «первичной социализации» [14, c. 9]. Данному возрасту, по Э. Эриксону, соответствует формирование такого значимого новообразования, как верность, а также выбор между «Идентичностью» и «Диффузной идентичностью». На этой стадии развития молодой человек активно воспринимает культурные и религиозные ценности, анализируя существующие традиции с точки зрения их личностной значимости и необходимости их внутреннего восприятия и изменения [13].

В социальной психологии как один из наиболее изученных регуляторов социального поведения выступают ценностные ориентации личности [1]. В числе наиболее разработанных на сегодняшний день — теория универсального содержания и структуры ценностей Ш. Шварца. По его мнению, «главный содержательный аспект, отделяющий ценности друг от друга, — это тип мотивации, в которой они отражаются... Каждому типу мотивации соответствует своя мотивационная цель» [8, с. 218]. Изначально было выделено 10 мотивационных типов, их универсальность была подтверждена многочисленными кросс-культурными исследованиями. Однако в последнее время теория подверглась пересмотру, и на сегодняшний день наиболее актуальной является уточненная теория ценностей Ш. Шварца, содержащая 19 ценностей. «Уточненная теория опирается на ключевое положение теории ценностей, которое нередко игнорируется в исследованиях: ценности формируют круговой мотивационный континуум. Теория выделяет 19 ценностей и располагает их на континууме: смежные ценности являются наиболее совместимыми, а противоположные находятся в наибольшем конфликте друг с другом» [8]. Данная модель достаточно сложна для описания и при этом широко представлена в отечественной научной литературе, в связи с чем ее подробное описание выходит за рамки настоящей статьи.

Таким образом, выявление взаимосвязи различных компонентов религиозной идентичности и ценностей можно обозначить как значимую и актуальную цель исследования.

Описание исследования

В качестве гипотезы исследования было выдвинуто предположение о том, что различные компоненты религиозной идентичности связаны с различными ценностными ориентациями. Наиболее вероятным представляется наличие связи между ценностями, относящимися к личностному фокусу (самостоятельность, гедонизм, симуляция, достижение, власть, репутация) и внешними компонентами религиозной идентичности, связанными с ориентацией на получение выгоды от принадлежности к религиозному сообществу.

Для изучения компонентов религиозной идентичности была использована адаптированная версия опросника Д. Ван Камп. В процессе перевода, экспертного анализа, проверки надежности шкал был получен опросник, состоящий из 32 вопросов, каждый на которых необходимо было оценить по шкале Лайкерта от 1 (Полностью согласен) до 5 (Полностью не согласен).

Методика изучения ценностей Ш. Шварца была использована в виде портретного ценностного опросника (PVQ-R2), адаптированного на русском языке группой исследователей под руководством Н.М. Лебедевой [14]. Опросник содержит 57 утверждений, степень согласия с которыми обозначается по 6-балльной шкале. При этом ценностные индексы обязательно подвергаются преобразованию, называемому «центрированием», а затем вычисляются средние баллы по 19 ценностям.

Выборка исследования составила 145 человек, из них 80 девушек и 65 юношей (средний возраст — 16 лет), проживающих в г. Смоленске и идентифицировавших себя как православных христиан. Обработка результатов исследования проводилась с помощью программы IBM SPSS Statistics.

Результаты исследования

Начальный этап исследования был связан с определением внутренней структуры религиозной идентичности у православной молодежи. По результатам факторного анализа (метод главных компонент, вращение Облимин), на основании рассмотрения графика нормализованного простого стресса (кривая «каменистой осыпи») было принято решение о том, что 4-факторная модель достаточно успешно может быть использована и на российской выборке (65% объясненной дисперсии). Однако полученные результаты далеко не во всем соответствовали изначальной структуре, предложенной Д. Ван Камп. В силу этого мы посчитали возможным предложить новые названия и немного измененную трактовку модели.

Первый выделенный фактор (шкала) — «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений». Он соответствует шкале «Личные выгоды от принадлежности к религиозному сообществу» из модели Д. Ван Камп. Данный фактор отражает ту роль, которая религия и религиозность могут занимать в качестве средства личностной саморегуляции в самом широком смысле. Наибольшую факторную нагрузку по данной шкале имеют такие утверждения, как «Моя религия делает мою жизнь лучше», «Моя религия придает мне уверенности в себе» и «Моя религия — это мое духовное утешение».

Второй фактор (шкала) — «Религия как способ социального взаимодействия» практически полностью отражает шкалу Д. Ван Камп, связанную с приоритетом получения социальных выгод от принадлежности к религиозному сообществу. Здесь мы имеем дело с религиозной идентичностью как средством и способом организации социальной и коммуникативной среды личности. Наибольшую факторную нагрузку по данной шкале имеют такие утверждения, как «Для меня самое важное — ходить в конкретный храм, к определенному священнику и/или быть членом конкретного прихода», «В своей религиозной практике я ориентируюсь на других известных мне людей, исповедующих мою религию» и «Я посещаю храм, потому что мне нравятся люди, которых я там встречаю».

Следующие факторы имеют отношение к внутренним компонентам религиозной идентичности.

Фактор (шкала) «Духовная идентичность» полностью соответствует модели автора англоязычной методики. Фактор связан с отражением экзистенциальной значимости религии как независимой самоценности вне формальных требований и ритуалов. Набольшую нагрузку по данной шкале получили такие утверждения, как «Для меня важнее личные взаимоотношения с Богом, чем участие в церковной жизни», «Мне важно, как я выгляжу в глазах Бога» и «У меня есть важные обязательства перед Богом».

Последняя шкала методики Д. Ван Камп «Идентичность по религиозной группе» в российской выборке трансформировался в фактор (шкалу), названный нами «Антиконфессиональ- ность». Этот фактор отражает низкую значимость принадлежности к религиозной группе. Наибольшую нагрузку по данному фактору получили такие утверждения, как «Моя личная жизнь — это одно, а мое вероисповедание — это другое» и «Для меня не важно принадлежать к какому-то определенному вероисповеданию».

Перейдем к рассмотрению сравнительной выраженности компонентов структуры религиозной идентичности православной молодежи.

В табл. 1 представлены данные по сравнительной выраженности средних значений компонентов религиозной идентичности православной молодежи (максимальное возможное значение — 5, минимальное — 1). По t-критерию Стью­дента полученные значения достоверны на уровне p < 0.001.

Таблица 1

Структура религиозной идентичности православной молодежи.
Сравнительная выраженность компонентов

Следующий по значимости компонент — «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений». Наименее важен для молодежи компонент «Религия как способ социального взаимодействия». Это компоненты идентичности, имеющие отношение к внешней религиозной ориентации, по Г. Олпорту.

Вероятно, подобные результаты обусловлены тем, что православная молодежь, принявшая участие в исследовании, не была набрана нами из активистов конкретных приходов. Нас интересовали представители массового православия, степень воцерковленности которых в целом может быть невысокой, но которые осознают себя как православных христиан. Этой части православной молодежи, скорее всего, не свойственна ориентация на поиск социальных выгод от собственной религиозности.

На втором этапе обработки данных мы провели анализ взаимосвязи выделенных компонентов религиозной идентичности и ценностей на индивидуальном уровне, по Ш. Шварцу. Результаты корреляционного анализа представлены в табл. 2.

Можно заметить, что наибольшее количество взаимосвязей наблюдается между ценностями и такими компонентами религиозной идентичности, как «Духовная идентичность» и «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений». При этом единственной ценностью, связанной со всеми компонентами религиозной идентичности, является «Традиция» (поддержание и сохранение культурных, семейных или религиозных традиций), что в целом неудивительно, учитывая значительную составляющую традиционности в современном православии.

Для преодоления последствий муль- тиколлинераности, неизбежной при простой корреляции, а также для уточнения полученных данных мы провели регрессионный анализ (прямой пошаговый метод). В качестве независимых переменных были использованы только ценности, интеркорреляция которых с религиозной идентичностью статистически достоверна. В финальные регрессионные модели в качестве независимых переменных вошли только те ценности, коэффициент влияния которых, демонстрировал достоверность обнаруженной взаимосвязи (р < 0.05). В табл. 3 представлены сводные результаты, причем в конкретную регрессионную модель вошли только те ценности, коэффициент
влияния каждой из которых обозначен соответствующей цифрой (параметры каждой из 4-х регрессионных моделей обозначены в нижних строках таблицы).

По данным регрессионного анализа, наибольшей значимостью обладает модель, описывающая влияние ценностей на такой компонент религиозной идентичности как «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений» (объем объясненной дисперсии 34%). Таким образом, мы можем утверждать, что для православной молодежи ценность поддержания и сохранение культурных, семейных или религиозных традиций обуславливает параметр идентичности с религией, предполагающей ее использование для позитивного личностного развития. В несколько меньшей степени то же можно сказать и о ценности «Общественной безопасности». Они являются соседними на круговом мотивационном континууме и относятся к ценностям «Сохранения», ориентированным на избегание изменений, самоограничение и порядок. Они также относятся к социальному фокусу, т.е. имеют отношение к связи с другими людьми или социальными институтами. Кроме того они принадлежат к группе ценностей «Самозащиты», движущей силой которых является избегание тревоги. Таким образом, значимость консервативных ценностей обуславливает для православного молодого человека уверенность в том, что «моя религия делает мою жизнь лучше».

Ценность свободы развивать собственные идеи и способности («Самостоятельность — Мысли»), напротив, оказывает обратное влияние на такой компонент религиозной идентичности, как «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений». Важность «иметь оригинальные идеи и формировать свои собственные суждения» снижает значимость использования религии в качестве средства личностной саморегуляции. С другой стороны, ориентация на поиск «духовного утешения» оказывается трудно совместима с ценностью узнавания нового и творческого мышления.

Важность ценности соблюдения правил, законов и формальных обязательств («Конформизм — Правила»), в свою очередь, обуславливает значимость компонента религиозной идентичности «Религия как способ социального взаимодействия». Данная ценность является соседней с «Традицией» на круговом мотивационном континууме в модели Ш. Шварца. Вместе они подчеркивают возможность сохранения стабильности за счет добровольного самоограничения и подчинения. Таким образом, оба внешне-ориентированных компонента религиозной идентичности оказываются детерминированы схожими ценностями.

Выраженность стремления быть надежным и заслуживающим доверия членом группы («Благожелательность — Чувство долга») связана с экзистенциальной значимостью религии как независимой самоценности вне формальных требований и ритуалов («Духовная идентичность»). Для православного молодого человека важность «быть надежным и заслуживающим доверия» повышает при­оритетность личных взаимоотношений и обязательств перед Богом.

При этом «Антиконфессиональ- ность», отражающая низкую значимость принадлежности к конкретной религиозной группе, обусловлена (с обратным знаком) ценностью «Традиции». Если для молодого человека православного вероисповедания оказывается не важно «поддерживать традиционные ценности и верования», очевидно, что необходимость «принадлежать к какому-то определенному вероисповеданию» для него невысока, так как современное православие в России позиционируется именно как традиционалистская религия, декларирующая ценность традиционной культуры.

Обсуждение результатов

В целом можно заметить, что выявленные в исследовании основные значимые взаимосвязи определяются напряжением между группой ценностей роста и развития, по словам Ш. Шварца, «мотивирующих людей, когда они не испытывают беспокойства (тревоги)» («Самостоятельность», «Благожелательность»), и группой ценностей самозащиты, «направленных на защиту себя от угроз и беспокойства» («Традиция», «Безопасность», «Конформизм») [8, с. 228].

В ситуации тревоги для православного молодого человека на первое место выходит такой компонент религиозной идентичности, как «Религия как способ индивидуальных позитивных изменений» или получение определенного социального ресурса. В обратной ситуации, при переносе ценностного акцента на рост и развитие, становится более актуальной обращение к религии как экзистенциальной, независимой самоценности, вне формальных требований и ритуалов («Духовная идентичность») и/или «Антиконфессио- нальность» как отрицание необходимости контакта с сакральным пространством посредством такого социального института, как церковь.

Как отмечает В.А. Ильин, религия как социальный институт «подкрепляет базисное доверие по той простой причине, что и на индивидуальном, и на социальном уровнях она призвана снижать степень неопределенности и неуверенности — факторов, стимулирующих иррациональную тревожность и страх, а, следовательно, и недоверие к миру» [5, с. 36]. Таким образом, вполне логично, что стимуляция ценностей, в основе которых лежит избегание тревоги, у верующего молодого человека ведет к фокусировке его религиозной идентичности на внешних компонентах, в терминах Г. Олпорта. По его мнению, «люди с [внешней] ориентацией склонны использовать религию для своих целей. Они могут считать религию полезной по разным причинам — как источник уверенности и утешения, общения и развлечения, статуса и самооправдания» [12, с. 3]. Как отмечает С.В. Рыжова, «идентификационные мотивы людей, объединенных такой идентичностью, в значительной степени обусловлены потребностями в безопасности и групповой принадлежности, опосредованы мотивами сопричастности (как реальной, так и категориальной)» [11, с. 2554]. Подобный результат пересекается с данными, полученными А.М. Двойнина и Г.И. Даниловой в исследовании православных юношей, которые свидетельствуют о том, что «обращение к религии служит защитным механизмом в ситуациях, когда они разочарованы прошлым, не видят смысла в будущем и чувствуют, что не управляют жизнью», то есть, априори тревожных. «В таких ситуациях религия реально помогает ... восстановить управляемость жизнью, обрести уверенность в будущем и преодолеть разочарования прошлого» [4, с. 137].

На другом полюсе лежит переживание контакта с религией как личного духовного опыта, за которым стоят ценности роста и развития. По мнению В.А. Ильина, «в процессе развития общества может наступить момент, когда институт религии ... начинает продуцировать и поддерживать базисное недоверие на индивидуальном и социальном уровнях» [5, с. 37]. В этом случае молодой человек православного вероисповедания, ориентированный на ценности роста и развития, скорее предпочтет уход «вглубь», в личные взаимоотношения с сакральным; ощущение своей религиозной идентичности с высокой вероятностью сочетается с отрицанием значения необходимости принадлежности к конкретному вероисповеданию.

Обсуждая проблему развития самосознания в юношеском возрасте, И.С. Кон писал о том, что «именно отказ от веры в личное бессмертие и принятие неизбежности смерти побуждает подростка всерьез задумываться о смысле жизни, о том, как лучше прожить ее» [6, с. 89].). По данным нашего исследования, религиозная идентичность молодого человека во многом определяется ценностями защиты от тревоги. Можно предположить, что мы имеем здесь дело с действием классических защитных механизмов, приводящим в результате не к обретению идентичности, а к «досрочной, преждевременной идентификации» (по Дж. Мар­сиа) [по: 6]. Это один из вариантов не- сформированной идентичности, с точки зрения социальной психологии, тесно связанный с конформным поведением. Опять же, по результатам исследования, именно ценности конформности являются предиктором такого компонента религиозной идентичности, как «Религия как способ социального взаимодействия». Нацеленность на «необходимость делать то, что сказано» (ценность «Конформизм — Правила») у православной молодежи ведет к ориентации на получение социальных выгод от принадлежности к религиозному сообществу. Таким образом, религиозная идентичность из феномена, стимулирующего развитие самосознания, помогающего в обретении идентичности, может становиться фактором, усугубляющим возрастной кризис идентичности. Схожие выводы были сделаны А.М. Двойниным и Г.И. Да­ниловой, по результатам исследования православных юношей отметивших, что «обращение к религии служит защитным механизмом в ситуациях, когда они разочарованы прошлым, не видят смысла в будущем и чувствуют, что не управляют жизнью» [4, с. 137].

В целом гипотеза исследования о наличии взаимосвязи между различными компонентами религиозной идентичности и ценностными ориентациями подтвердилась. Однако, связь между ценностями, относящимися к личностному фокусу (самостоятельность, гедонизм, симуляция, достижение, власть, репутация), и внешними компонентами религиозной идентичности, связанными с ориентацией на получение выгоды от принадлежности к религиозному сообществу, не была обнаружена. Более того, обнаружилось, что почти все ценности, обуславливающие различные компоненты религиозной идентичности у православной молодежи, относятся к социальному фокусу. Исключение составляет ценность «Самостоятельность — Мысли», которая, однако, занимает пограничное место на круговом мотивационном континууме и тесно связана с социальными ценностями. Можно предположить, что религиозная идентичность для современной православной молодежи имеет ярко выраженный социальный характер, т.е. обусловлена, скорее, не личным опытом и индивидуальными потребностями, а групповыми нуждами и ситуациями межличностной коммуникации. Вероятно, религиозность для наших респондентов является в большей степени социально-психологическим феноменом, чем характеристикой индивидуально-личностного развития.

Выводы

1.   В процессе исследования была подтверждена эвристичность 4-х-факторной структуры религиозной идентичности, которая на отечественной выборке включает в себя следующие компоненты (в порядке значимости для православной молодежи):

— Духовная идентичность

— Антиконфессиональность

— Религия как способ индивидуальных позитивных изменений

— Религия как способ социального взаимодействия

2.   Основные значимые взаимосвязи между ценностями, по Ш. Шварцу, и выявленными компонентами структуры религиозной идентичности определяются напряжением между группой ценностей роста и развития, «мотивирующих людей, когда они не испытывают беспокойства» и тревоги (т.е. «Самостоятельность», «Благожелательность»), и группой ценностей самозащиты, «направленных на защиту себя от угроз и беспокойства» («Традиция», «Безопасность», «Конформизм»).

3.   Почти все ценности, взаимосвязанные с различными компонентами религиозной идентичности православной молодежи, относятся к социальному фокусу. Исключение составляет ценность «Самостоятельность-Мысли», которая занимает пограничное место на круговом мотивационном континууме и тесно связана с социальными ценностями. Можно предположить, что религиозная идентичность для современной православной молодежи имеет ярко выраженный социальный характер, т.е. обусловлена в большей степени не личным опытом и индивидуальными потребностями, а групповыми нуждами и ситуациями межличностной коммуникации.