Концепция индивидуальной религиозности Г. Олпорта: понятие религиозных ориентаций

Введение

Религиозность как психологическое явление давно привлекла внимание исследователей. Но тема религии в психологии разработана меньше, чем можно было бы предположить. Из-за своей нерелигиозности большинство ученых могут считать религию чем-то маргинальным и неважным для объяснения личности [38], хотя на самом деле она способна сильно влиять — как положительно, так и отрицательно. Религиозность можно исследовать как психологическое явление с разнящимся местом в структуре мотивации личности.

Это не новая мысль в психологии — например, Э. Фромм [5] считал, что религии суть символические системы, которые наполняются разным содержанием. За религиозностью могут стоять разные потребности и черты — какой человек, такая у него и вера (Д.А. Леонтьев [3]).

Распространен функциональный подход к религиозности [79], т. е. рассмотрение не конкретных верований и практик, а психологических и социальных функций религии. Такой подход обосновывал еще У. Джеймс [2].

Данная статья посвящена яркому примеру функционального подхода — религиозным ориентациям, т. е. отношениям к вере в противопоставлении ее содержанию [75]. C 1960-х гг. продолжается изучение двух из них — внешней и внутренней религиозности. Эти понятия, введенные Г. Олпортом, стали точкой отсчета современной психологии религии.

Концепция Г. Олпорта и ее предпосылки

С одной стороны, концепции Г. Олпорта предшествовали попытки теоретического и эмпирического изучения религиозности «как таковой». Разногласия по поводу ее сути и пользы или вреда мы находим как в рамках одного подхода (З. Фрейд и К.Г. Юнг), так и у одного автора на протяжении творческого пути (А. Эллис [59]).

Эмпирические исследования продолжаются до сих пор, был получен ряд значимых результатов (обширный источник — [10]). Но данные часто противоречивы.

С другой стороны, существовали дихотомические типологии: внешний и внутренний аспекты религии У. Джеймса [2], мистическая и законническая религия А. Маслоу [55], авторитарный и гуманистический векторы религии Э. Фромма [5]. Все они имеют некое сходство — оценочный характер, противопоставление внешнего и внутреннего, возможность сосуществования обоих типов. На наш взгляд, они подготовили почву для типологии Олпорта.

Психолога личности Г. Олпорта заинтересовал онтогенез религиозного чувства и проблема «подлинной» религиозности [41]. Его мысль прошла следующие этапы.

Намек на развитие религиозности некоторые авторы [55] усматривают уже в книге Олпорта 1937 г. «Личность: психологическая интерпретация», конкретно — в понятии функциональной автономии мотивов, т. е. их «отрыва» от своих корней и приобретении самостоятельной побудительной силы.

В 1950 году в книге с характерным названием «Индивид и его религия» [7] описываются стадии религиозного чувства.

Зрелая религиозность отличается от незрелой отходом от эгоцентризма, что, по Олпорту, происходит только под давлением, и поэтому в области религии эгоцентризм легко может присутствовать всю жизнь.

Зрелая религиозность дифференцирована, незрелая же проста, некритична, нерефлексивна. Зрелая религиозность — целостная, всеобъемлющая и структурированная жизненная философия личности, интегрирующая как когницию (картина мира), так и мотивацию (моральное приложение, иерар­хизация мотивов), она дает цель в жизни и систему ценностей [7, c. 57]. Для Олпорта важно, что в ней есть гармония критичности и твердости убеждений — подлинно критичный человек, отвергнув какую-либо точку зрения, находит более подходящую и держится ее. Религиозная вера — это риск, но риск неизбежный, как и вера в мораль, политику, любовь [7, с. 72]... «Скептицизм в теории вполне совместим с абсолютизмом на практике» [там же].

Конечно же, зрелая религиозность должна быть функционально автономна, иметь собственную мо­тивационную «энергию».

Этот, во многом личный и ценностно нагруженный (хотя и подтвержденный исследователями [6; 10]), взгляд на «правильную» религиозность Олпорт далее развил в связи со своим обращением к теме предрассудков (prejudice). Религия особым образом связана с предрассудками — известен парадоксальный факт, что с религией связаны как наибольшие любовь и милосердие, так и наибольшие предубеждения, нетерпимость, авторитарность.

Зрелая и незрелая религиозность, вобрав, как признавал Олпорт, влияния из нескольких источников, трансформировались сначала в институциональную и интернализированную (в книге «Природа предрассудков», 1954), а потом во внешнюю и внутреннюю (в лекции и статье «Религия и предрассудки», 1959 [4]). За переводом последней пары терминов скрываются более четкие понятия extrinsic/intrinsic, взятые из аксиологии. Внешняя и внутренняя религиозность разграничиваются на основании места религии в структуре мотивации личности. Одни люди используют религию, другие ею живут. Для одних это цель, для других средство. Именно внешняя религиозность связана с предрассудками.

В статье 1959 г. Олпорт сделал попытку вывести типы религиозности из особенностей детского опыта, который ведет к «чувству тревоги, неполноценности, подозрительности и недоверия» или «базового доверия и безопасности». В предисловии к переизданной в 1960 г. статье «Религия и предрассудки» были сформулированы четкие определения двух типов религиозности; если ранее акцент был поставлен на внешней религиозности как явлении, связанном с предрассудками (а внутренняя религиозность — неясно определенная противоположность), то теперь они предстают как два равноправных полюса некого континуума.

В статье 1966 г. «Религиозный контекст предрассудков» [8] Олпорт добавил к «парадоксу религиозности» и тот эмпирический факт, что выраженность предрассудков криволинейно связана с частотой посещения церкви (при более частом посещении сначала растет, потом падает). На основании этого он заключил, что внешняя и внутренняя религиозность по-разному связаны не только с предрассудками, но и с частотой посещения церкви — внешне религиозные люди ходят в церковь реже. Это не мешает им номинально принадлежать к своей конфессии и, например, получать утешение в трудные минуты (зайти поставить свечку).

Не все внешне религиозные люди маргинальны в церкви: «Есть и внешне, и внутренне религиозные фанатики». Но лишь внутренняя религиозность «не ограничена отдельными сегментами эгоистического интереса» [8, с. 455].

Процитируем итоговые описания из классической — и последней — статьи на эту тему «Личная религиозная ориентация и предрассудки» [9, с. 434]:

«Люди с [внешней] ориентацией склонны использовать религию для своих целей. Они могут считать религию полезной по разным причинам — как источник уверенности и утешения, общения и развлечения, статуса и самооправдания. Свою веру они принимают не особо всерьез или же выборочно кроят под себя и более важные свои интересы».

«У людей с [внутренней] ориентацией религия — основной мотив. Другие потребности, хотя бы и сильные, они считают в конечном счете менее важными и пытаются приводить их к согласию с религиозными убеждениями и предписаниями. Свою веру они пытаются усвоить (internalize) и полностью ей следовать. Именно в этом смысле они “живут” религией».

Внутренняя религиозность «наполняет всю жизнь мотивацией и смыслом. Она уже не ограничена отдельными сегментами эгоистического интереса».

Таким образом, на основе своих, зачастую глубоко личных, взглядов на религиозность, ее развитие и связь со склонностью к предрассудкам Олпорт сформулировал богатое теоретическое основание, опера­циональные определения и гипотезы. Дело оставалось за эмпирической проверкой.

Первые эмпирические применения и критика теории

Первую попытку составить опросник на основе концепции Олпорта предпринял Вилсон (Wilson, 1960). Он использовал более ранний «односторонний» подход и рассмотрел только внешнюю религиозную ориентацию как ту, которая связана с предубеждениями. Его шкала отражала зависимость от внешней церковной структуры и утилитарный подход к религии. На небольших религиозных выборках шкала показала хорошую надежность и сильную связь с антисемитизмом. Эта связь оказалась сильнее, чем у шкалы религиозного конвенционализма, которая основана на идеях, развитых в «Авторитарной личности», что показывает связь с предубеждениями не столько сильной религиозности, сколько особого рода мотивации.

Нам известно одно исследование, использовавшее ту же шкалу. Дж. Тисдейл [73] обнаружил ее связь с несколькими потребностями, выявляемыми ТАТ.

Слабость этих исследований — отсутствие меры внутренней религиозности и более широкого спектра коррелятов.

Л. Браун [21] попытался исследовать внешнюю и внутреннюю религиозность на материале неоконченных предложений, «вписать» ответы в эту классификацию ему не удалось.

Далее, уже имея четкие определения внешней и внутренней религиозности, исследовательская группа Олпорта в Гарвардском университете разработала пункты, отражающие оба этих конструкта, по большей части на основе очевидной валидности. Напомним, предполагалось, что эти пункты лишь лучше отразят оба полюса континуума, а не составят две шкалы.

Дж. Фигин [29] первым использовал эту шкалу и столкнулся с тем, что ее надежность низка. Факторный анализ показал, что внешнюю (E) и внутреннюю (I) религиозность необходимо считать разными шкалами. Автору удалось доказать, что внешняя религиозность связана с предубеждениями, но не с ортодоксальностью.

Несмотря на наличие этих опубликованных статей, точкой отсчета для дальнейших исследований стала чуть более поздняя статья самого Г. Олпорта и Дж. Росса [9]. Они использовали несколько иной опросник из 20 пунктов и подтвердили, что в нем две практически ортогональные шкалы I и E (чем консервативнее выборка, тем корреляция отрицатель­ней [28]).

Г. Олпорт и Дж. Росс использовали несколько опросников, затрагивающих предубеждения против негров, евреев, душевнобольных, общую жизненную «философию джунглей». Опросники непрямые, последний — обобщенный. Подтвердилась связь E с предубеждениями.

Но поводом для обсуждения стала, скорее, низкая корреляция шкал. Ведь это означает, что некоторые люди и внешне, и внутренне религиозны (они «нарушают всю стройную логику»).

Эмпирически это явление изучили, разделив испытуемых на четыре группы по выраженности внутренней и внешней религиозности. В странной группе «недифференцированно религиозных» оказались самые предубежденные испытуемые!

Предположительно, таким людям свойственна излишняя широта категорий, чем объясняется и их наибольшая приверженность предрассудкам. «Все, что относится к религии, — это хорошо», «все негры — плохие» — и то, и другое есть недифференци­рованный подход.

Несмотря на интерес, данная тема получила гораздо меньшее развитие, чем шкалы I и E по отдельности.

В течение десятилетия появилось несколько серьезных критических статей. Так, Р. Худ [40] в 1971 г. методически и эмпирически сравнил опросники Дж. Фигина [29] и Г. Олпорта [9] и показал, что шкалы первого как минимум не уступают в качестве. Скорее, они даже лучше, поскольку у Г. Олпорта есть несколько нелогичных решений. Священник и психолог Дж. Диттес [25] также писал, что подход Дж. Фигина психометрически адекватнее.

Тем не менее далее применялся и развивался именно подход Олпорта. Позже Р. Худ писал, что «поразительная популярность» Олпорта связана, скорее, с его репутацией, чем с качеством его концепции и методики. Тот же Дж. Диттес [26] говорил, что Олпорта волновала не чистота понятий, а чистота веры.

В том же (1971) году, Р. Хант и М. Кинг [46] заключили, что понятия Олпорта теоретически и эмпирически полезны, но, во-первых, следует их разделить на более конкретные и четкие понятия, во-вторых, I и E могут быть проявлениями общих личностных черт.

Д. Ходж [39] воплотил первую часть их предложений — выделил конкретный непротиворечивый аспект I и создал валидизированную шкалу. Он же намекнул на наличие разных типов. Б.Р. Кахоу [50] подтвердил, что I и E — части более общих личностных переменных, они связаны с внутренней и внешней мотивацией к учебе. Это может считаться оправданием ценностных суждений Олпорта — ведь нормально считать, что внутренняя мотивация к учебе лучше внешней.

Б. Стриклэнд и С. Уэдделл [72] зашли с другой стороны и показали конфессиональную нагруженность опросника и результатов исследований. Да, среди южных баптистов (крупнейшая в США протестантская деноминация) I и предубеждения связаны отрицательно. Но у такой нетрадиционной и «либеральной» группы, как унитарии, выше E и одновременно ниже предубежденность.

Некоторые проблемы вызвало разделение испытуемых на четыре группы. Несмотря на то, что Г. Ол­порт и Дж. Росс от анализа одной шкалы перешли именно к четырем группам (а не двум шкалам как таковым), за ними последовали немногие. Операционализация той же идеи как взаимодействия I и E — тоже проблемный вариант [50]. Хотя интересные результаты этот подход все же способен давать — в описываемый период их получил Р. Худ [42] и позже подтвердил экспериментально [44].

Основные результаты исследований

Несмотря на озвученную уже в начале 1970-х гг. обоснованную критику, в последующие 20 лет концепция Олпорта была основной теоретической и эмпирической парадигмой в психологии религии [52] и дала множество важных результатов.

В целом можно говорить о позитивном вкладе в психологическое благополучие внутренней религиозности и негативном — внешней [61], что соответствует изначальному намерению прояснить противоречивое влияние религии. Однако со временем это превратилось в «складирование» хороших и плохих корреляций [52].

Внутренняя религиозность положительно связана с эмпатией, альтруизмом, внутренним локусом контроля, психологическим здоровьем в целом, сложностью стиля атрибуции [78], отрицательно — с депрессией [71]. У внешней религиозности картина противоположная.

Есть связь I и E с компонентами тревожности — слабостью эго, паранойей [12]. В минилонгитюде [63] внутренняя религиозность предсказала меньшую выраженность депрессивных симптомов. Вера в грех у внутренне религиозных людей не приводит к депрессии [76].

Среди отрицательных психологических состояний важен страх смерти. Внутренняя религиозность по сравнению с внешней более успешна в борьбе со страхом смерти, так как она наделяет смерть смыслом [45]. Этим заинтересовались сторонники теории совладания со страхом, которая предсказывает, что люди, которым напомнили о смерти, будут активнее «защищать» свои взгляды, чаще проявлять нетоле- рантность и экстремизм. Этот феномен оказался связан только с внешней религиозностью [48].

С самого начала изучалась связь религиозных ориентаций с предубеждениями, их влияние оказалось тоже близким к противоположному.

Внешняя религиозность связана с паттерном авторитарной личности (ср. [49] и авторитарную религию, по Фромму [5]) малой когнитивной сложностью по экзистенциальным вопросам, коллективизмом, внутренняя же — с толерантностью и индивидуализмом.

Внешняя религиозность не связана с большей приверженностью религии, ортодоксальностью, частотой посещения церкви, в отличие от внутренней [27].

А. Коэн и П. Хилл [23] показали, что нормативность внутренней и внешней религиозности (респонденты оценивали, насколько пункты опросника выражают «правильную» мотивацию) связана с выраженностью личной религиозности — положительно и отрицательно, соответственно.

Показана умеренная связь внутренней религиозности со шкалами лжи. Но Уотсон с соавт. [77] заключил: «У внутренне религиозных людей выше показатели социальной желательности, потому что эти люди на самом деле более социально желательны». Не нужно как-то «исправлять» шкалы, избавляясь от корреляции с социальной желательностью.

Итак, в ряде исследований были показаны в целом противоположные корреляции внутренней и внешней религиозности. На стороне первой — психологическое здоровье, интернальность, толерантность, вторая же «хорошо измеряет ту разновидность религии, которая создает религии плохую репутацию» [74, с. 977].

Критика и нововведения Д. Бэтсона

Параллельно с ростом этого массива исследований принстонский теолог и психолог Дэниэл Бэтсон доказывал, что религиозные ориентации не исчерпываются внешней и внутренней.

Д. Бэтсон [13] заметил, что в поздних работах Ол­порта (включая опросник) внутренне религиозный человек предстает как компульсивный, не задающий вопросов фанатик, для которого религия превыше всего. Но в более ранних работах частью зрелой религиозности были и сомнения, самокритика, сложность, незавершенность. Д. Бэтсон попытался напомнить об этих аспектах и тем самым внес, пожалуй, самый значимый и противоречивый вклад в наследие Олпорта.

Д. Бэтсон предложил ввести новый аспект внутренней религиозности — религия как поиск (quest) [там же, с. 32]:

«Помимо “истинно верующих”, есть люди, относящиеся к религии как к поиску. Религия для них — это постоянный процесс поиска и сомнений, идущих от проблем, противоречий и трагедий в их жизни и в обществе. Они не обязательно относят себя к конкретной вере или религиозной организации, но задумываются о высшем смысле общества и самой жизни».

Такие люди находятся в вечном поиске, вопросы для них важнее конкретных ответов.

У этой религиозной ориентации долгая история: по мнению Д. Бэтсона, она видна у иудейских пророков, на востоке — еще раньше.

Другое направление критики Д. Бэтсоном Г. Ол­порта — методологическое. Слишком долго польза религии обосновывалась только теоретически, философски. Опросники — немногим лучше, необходима экспериментальная проверка.

Известное исследование Дж. Дарли и Д. Бэтсона [24] вдохновлялось притчей о добром самаритянине. В исследовании студенты Принстонской семинарии были поставлены в ситуацию, когда человеку, мимо которого они проходили, требовалась помощь. Варьировалась степень спешки испытуемого и тема, на которую он готовился выступить, причем одна из тем — как раз притча о добром самаритянине.

Были получены результаты, важные с точки зрения проблемы личности и ситуации — фактор спешки оказался самым сильным. Но удалось что-то сказать и о религиозных ориентациях — «ригидную», непрошенную помощь, игнорирующую реальные нужды, оказывали испытуемые с менее выраженным измерением «религия как поиск».

Позже такая закономерность подтвердилась и в другой ситуации, где испытуемые могли приписать проблемы человека его личности, вопреки его словам [13].

Исследования на этом не закончились. Например, в другом эксперименте [14] испытуемому предлагали посмотреть фильм вместе с одним из двух людей на выбор (белым и негром). Расово предубежденные испытуемые склонны избегать второго варианта. Части испытуемых дали возможность скрыть предубежденность за «невинным» мотивом (фильмы разные), а часть испытуемых могла проявить предубежденность только явно (фильм один и тот же). Внутренняя религиозность снизила только явную предубежденность, но не скрытую.

Из неэкспериментальных исследований можно отметить, например, доказательство большей «сложности» quest по сравнению с другими ориентациями. Quest предсказывает большую когнитивную сложность по экзистенциальным вопросам [16] и более высокий уровень моральных суждений [69].

Понятие «религия как поиск» подверглось критике по нескольким направлениям: quest — не вид религиозности, а мера сомнения и конфликта [44; 68], в нем примешано содержание веры, в то время как до ортодоксальных взглядов человек может дойти и путем поисков и сомнений [43]. Пик quest приходится на подростничество, а внутренняя религиозность выше в старших возрастах, что ставит под сомнение статус quest как зрелой формы религиозности [76].

Проблемы есть и с психометрическими свойствами, единством конструкта — существуют здоровый и нездоровый поиск [20].

Бэтсон продолжил защищать свою теорию, включая ее в более широкий контекст [19], модифицируя опросник, отвечая на конкретные претензии и отстаивая свои интерпретации ([17; 18]). Например, он доказывал, что его шкала — именно религиозная переменная, находя религиозные группы, у которых показатели quest выше: семинаристы (по сравнению со студентами), участники харизматической группы изучения Библии (по сравнению с обычной).

Тема религии как поиска остается противоречивой. С одной стороны, ясно, что это понятие отражает важные и недооцененные психологические явления. С другой — Бэтсон (как и Олпорт!) имеет свое четкое мнение и иногда, на наш взгляд, «притягивает» результаты (пример — [15]).

Ряд исследователей принимают и используют quest как полноценную третью религиозную ориентацию. Он есть в новых опросниках Л. Фрэнси­са [32].

Внутренняя и внешняя религиозность сегодня

К 1980-м годам настало время обобщения полученных результатов и перемен курса. Классический опросник Олпорта подвергся переосмыслению и критике (во многом повторявшей первую волну критики).

Несколько раз были проведены факторизации и реорганизации оригинальных пунктов шкал I и E на больших выборках, давшие очень близкие результаты: [33; 36], отчасти [37].

Были выделены не два, а три фактора, более согласованные и более четко связанные с другими кон­структами [33; 36]. Шкала E разделилась на «социальную» Es и «личную» Ep, хотя они достаточно коррелируют, чтобы имело смысл применять и объединенную традиционную шкалу E [36]. Некоторые из ее пунктов вошли в шкалу I с обратным ключом.

Усовершенствование опросника и особенно разделение Es и Ep позволили прояснить многие связи этих шкал с другими конструктами. Например, I [33; 36] и, возможно, Es [33] коррелируют с частотой посещения церкви, как и Es, но не Ep.

Авторы этих переработок отмечают, что модифицированный таким образом опросник стал намного лучше, но все равно он не совсем удовлетворителен. После выделения различных внешних мотивов видно, что их недостаточно. Шкала I, возможно, измеряет не вид мотивации, а общую приверженность религии или даже фанатизм [20].

Также недостаточно развита тема взаимодействия I и E (недифференцированной религиозности). М. Донахью [27] настаивал на том, что необходимо продолжать исследования в этом направлении, ведь именно это может объяснить криволинейные связи религиозности с благополучием.

Снова был поднят вопрос о специфичности внутренней и внешней религиозности — может быть, они всего лишь части более общего мотивационного явления? Р. Моррис и Р. Худ [57] показали, что внутренняя мотивация к труду даже предсказывает наличие мистического опыта! Есть данные и против «поглощения» — считается, что внутренняя религиозность выступает независимым предиктором благополучия [22].

Вновь вторя ранней критике, исследователи заметили конфессиональную нагруженность опросника внешней и внутренней религиозности, его связь с американским протестантизмом. В некоторых кросс- культурных и кросс-конфессиональных исследованиях шкалы I и Ep сливаются во всех группах, кроме протестантов, или I связана в основном с консервативной верой [30]. В то же время есть и удачные адаптации (индонезийские мусульмане [47]).

Очень сложный вопрос — применимость I/E к неверующим. Формулировки многих пунктов к ним неприменимы, и как такие испытуемые ответят — нельзя предсказать. С одной стороны, если исследовать только верующих, то невозможно обобщить выводы на население в целом. С другой стороны, только на верующих можно изучать такие тонкие различия, как внутренняя религиозность, внешняя религиозность и т. п., на более разнородных выборках все они сильно коррелируют, потому что у верующих все они более выражены, чем у неверующих [31; 34].

Наконец, Л. Фрэнсис [31; 32] систематизировал компоненты внутренней, внешней и quest-религиозности и составил новый опросник. Его использовали другие исследователи [63; 65].

Опросники внешней и внутренней религиозности (и религии как поиска) стали использоваться и как «второстепенные переменные» (nonfocal vari­ables), к чему призывал Р. Горсач [35, с. 219], отмечая, что I, E и посещение церкви должны быть минимальным стандартом для измерения религиозности.

Например, Е. Ли с соавт. [53] квазиэксперимен­тально исследовал «фундаментал ист скую ошибку атрибуции» у протестантов и католиков и учитывал влияние I/E при этом. К. Парк и его соавторы [62] выявляли различия в копинг-стратегиях у этих же групп, а Дж. Махалик и Х. Лаган [54] — гендерноро­левой конфликт у семинаристов.

Итог и перспективы

Итак, на современном этапе изучения внешней и внутренней религиозности уже был накоплен основной массив данных, сделаны выводы. Отгремела критика, заявившая, что понятия ценностно нагружены, а операционализация некачественна. Теория оказалась богатой и нередукционистской, а операци­онализация — вполне доступной для исправления и, конечно, эвристически ценной (напр., [56]).

Несколько авторов [35; 52; 57] призывали найти внешней и внутренней религиозности теоретическое основание взамен эмпирического. Называлась теория самодетерминации Э. Деси и Р. Райана, в которой говорится о внутренней мотивации, важности интеграции.

Со времени начала этих призывов теория самоде­терминации значительно расширилась [1; 67] и затронула тему, близкую к понятиям Олпорта — ин­тернализацию социальных ценностей и регуля­ций [66].

В ближайшие годы после разработки понятия ин­тернализации его применили к области религии, заметив сходства с типологией Олпорта, но и большую современность и четкость теории самодетермина­ции. Свои сопоставительные анализы провели исследователи канадской [60], американской [68], позже — бельгийской [58] исследовательских групп, последние прямо заявили, что отвечают на призыв. В ряде исследований показана применимость подхода к иудеям [11], католикам [70], мусульманам [64].

Выверенность конструктов теории самодетерми­нации позволяет успешно продолжить начатый Г. Олпортом переход от абстрактных дискуссий, хороша религиозность или плоха, к гораздо более продуктивной дифференцированной постановке вопроса о том, какая именно религиозность возвышает личность и помогает ей успешно справляться с жизненными вызовами, а какая — наоборот. Именно в этом видится главная перспектива развития этой безусловно важной и крайне противоречивой области психологии личности.