Лев Выготский: кто мы, откуда и куда? (К вопросу о национально-религиозной идентичности)

^[1] Avodim hoinu — впервые опубликована в еженедельнике «Новый путь» (№ 11—12 от 24 марта 1917 года, стб. 8—10). Перепечатана с предисловием А. Козулина и незначительными редакторскими правками в соответствии с нормами современного русского языка в журнале «Панорама Израиля» (1989 году, № 258); включена также в качестве Приложения в книгу С.Ф. Добкина «Л.С. Выготский. Начало пути» [17; 102—106]; указана в «Полной библиографии работ Л.С. Выготского», составленной Т.М. Лифановой (Вопросы психологии. 1996. № 5. С. 137—157) [23]. Данная статья является последней в выделенном нами цикле из трех статей Выготского, куда входят еще две («Траурные строки» и «Мысли и настроения»), которые были ранее опубликованы также в журнале «Новый путь» (1916. № 27 и № 48—49) и посвящены сопоставлению современной общественно-политической ситуации в России с важнейшими историческими событиями жизни еврейского народа [9; 10; 32; 33].

Avodim hoinu — в переводе с древнееврейского означает: «рабами были мы». Это слова из Пасхальной Агады (сборника молитв, благословений, комментариев к Торе, прямо или косвенно связанных с темой Исхода евреев из Египта и ритуалом праздника Песах). Еврейская Пасха (Песах) — центральный иудейский праздник в память об Исходе из Египта (в отличии от Христианской Пасхи, которая связана с Воскресением Христа и означает победу жизни над смертью — «смертью смерть поправ»). Песах начинается на четырнадцатую ночь весеннего месяца нисан, в память о той ночи, когда были спасены еврейские первенцы (Библия. Исх. 12:22—23), и празднуется в течении восьми дней (в Израиле семь дней). По календарю 1917 года Песах приходился на 24 марта, — таким образом, эта статья Выгот­ского была опубликована именно в праздничные пасхальные дни и по своей стилистике, эмоциональному строю она может рассматриваться как «тост на пасхальной трапезе».

Праздник Песах — это праздник свободы, в память об исходе из Египта; сопровождается сложным ритуалом (чтение Пасхальной Ага- ды, проведение особой трапезы в соответствии с традицией и т. д.), который направлен на то, чтобы каждое следующее поколение евреев смогло ощутить выход из Египта как собственный. Событие Исхода из Египта описано в Ветхом завете (Библия. Быт. 15:13). Важным моментом празднования Песах являются ответы на вопросы. Один из них: почему отличается эта ночь от всех других ночей? Ответ: рабами мы были (Avodim hoinu) у фараона в Египте, и Г-сподь, Б-г наш, вывел нас оттуда рукою крепкой и мышцей простертой. И если бы Святой, Благословен Он, не вывел наших предков из Египта, то мы с детьми и внуками нашими были бы порабощены фараоном в Египте. Таким образом, подчеркнем, что фраза, вынесенная Выготским в название статьи — Avodim hoinu — запечатлена в памяти каждого еврея, который причастен национально-культурной традиции.

^[2] Пафос переживаемой исторической минуты... — уже в самом начале, в первой фразе, Выготский определяет основную содержательную направленность всей статьи: оценка современных событий как исключительных, имеющих принципиальное историческое значение; это «живая агода», «живая история, которая творится здесь и сейчас». При этом, в отличие от предыдущих двух статей этого цикла («Траурные строки» и «Мысли и настроения»), написанных в 1916 году, здесь акцент ставится не на прошлом, а именно на будущем: что означает свершившаяся месяц назад Февральская революция 1917 года для еврейского народа?

Подчеркнем, что политическая и социокультурная ситуация в эти дни менялась стремительно. Отметим лишь несколько моментов, приходящихся на конец марта 1917 года. Так, 20 марта 1917 года состоялось первое публичное собрание сионистов России, на котором присутствовало семь тысяч человек. Буквально на следующий день (21 марта 1917 года) Временное правительство России приняло постановление об отмене вероисповедательных и национальных ограничений. По этому поводу Центральное бюро Национального фонда евреев России опубликовало воззвание, где отмечалось: «На наших глазах совершается величайшее событие в истории русского еврейства, и поистине счастливо то поколение, которому суждено быть свидетелем этого исторического момента... нам еще трудно обнять все значение этого события во всей его полноте. Бесправие так опутало всю нашу жизнь, так проникло во все поры нашего повседневного обихода, что мы сразу не можем охватить всей совокупности завоеванных благ гражданской свободы». Чуть позже (26 марта 1917 года) князь Г.Е. Львов (на тот период глава Временного правительства) послал в адрес «Альянс Исраэлит Универсаль» (Всемирный союз исраэлитов) заявление о том, что Россия будет уважать вероисповедание граждан своей страны. В тот же день в Петрограде прошла конференция русского еврейства, в ходе которой была сделана попытка определить будущее евреев в новом государственном устройстве России (подробнее см.: Маор Ицхак «Сионистское движение в России») [25]. Следует отметить, что Выготский отслеживает и личностно переживает эти события. Так, в дальнейшем (вплоть до сентября 1917 года) в еженедельнике «Новый путь» появляются его публикации, посвященные анализу политической жизни еврейского населения России [10; 11; 13; 14]. Подробнее см. нашу публикацию «Лев Выготский к вопросу о политическом самоопределении» [30].

^[3] .пафос страха за будущее — здесь стоит отметить три момента. Во-первых, явную отсылку к Библейскому сюжету, к характеристике того состояния, которое испытывали евреи при подходе к Земле обетованной: «.и роптали в шатрах ваших и говорили: Господь, по ненависти к нам, вывел нас из земли Египетской, чтоб отдать нас в руки Аморреев и истребить нас» (Библия. Второзаконие. 1: 27). Во-вторых, именно эти чувства страха и тревоги еврейского населения относительно будущего отмечает Выготский в своей предыдущей публикации «На улицах Москвы», опубликованной за две недели до этого [11], в ней в форме небольших репортажных зарисовок описаны противоречивые эмоциональные состояния (радость, страх, неуверенность перед будущим) еврейского населения Москвы, буквально на следующий день после Февральской революции. Этой же темы он коснется и позднее, в публикации «Провинциальные заметки», где отмечается тревожное всматривание в «погромные горизонты» [15]. В-третьих, акцент на описании страха за будущее явно перекликается с приведенной выше цитатой из воззвания Центрального бюро Национального фонда евреев: бесправие опутало всю нашу жизнь, проникло во все поры нашего повседневного обихода. В этой связи заметим, что здесь Выготский затрагивает крайне важный аспект, касающийся самой проблемы выбора евреями своего исторического пути, его философско-психологических и политических оснований. Стоит отметить, что на эту особенность обращал специальное внимание и Мартин Бубер, анализируя проблему выбора в структуре еврейского самосознания: «Структура выбора остается неизменной, как одна из самых существенных, определяющих праоснов человеческой жизни, как, может быть, самая существенная потому, что в ней раскрывается таинство первичной раздвоенности и, тем самым, корни и смысл всего духовного вообще. ни в одном человеке структура выбора не обнажалась столь сильно, не была столь господствующей и центральной, как в еврее» [5]. Подчеркнем, что у Выготского субъективное переживание выбора пути у евреев на этапе исторического перелома впоследствии, в его собственно психологических работах, переформулируется как общепсихологическая проблема выбора, которая становится, пожалуй, одной из центральных тем в его работах при анализе психологических механизмов произвольного поведения, его формирования в фило- и онтогенезе с помощью использования особых знаковых средств (опосредования). Это один из центральных моментов, определяющих своеобразие культурно-исторического подхода в психологии.

^[4] У нас выработалась и укоренилась своя философия рабства.— на наш взгляд, эта оценка явно перекликается с мнением крупнейшего сионистского лидера В. Жаботинского, которое было сформулировано им в программной статье «О Бялике» (1911): «Бялик подходит вплотную к самой печальной, самой малодушной, самой жалкой стороне еврейского упадка: к ассимиляции. Он подходит прямо и непосредственно к самой душе ассимиляции, вскрывает и расчленяет без жалости эту маленькую, съежившуюся душу — и не находит там ничего, кроме самого глубокого, безграничного из унижений. Что особенно его поразило — это искренность рабства (выделено нами. — В.С., Т.К.), рвение и усердие не за страх, а за совесть, вносимое денационализированным евреем в свою барщину; это не просто порабощенный человек, несущий ярмо по принуждению, — это раб сознательный, раб с увлечением, охотно целующий руку (выделено нами. — В.С., Т.К.). “Величайшей из казней божиих” называет Бялик эту извращенную черту, эту способность внутреннего приспособления к неправде, это умение “отрекаться от собственного сердца”» [20].

^[5] .готовность взойти на костер — цитата из стихотворения Валерия Брюсова «Поэту» (1907):

Всего будь холодный свидетель,

На все устремляя свой взор.

Да будет твоя добродетель — 

Готовность взойти на костер[4].

Приведенная расширенная цитата позволяет отметить два важных момента. Во-первых, для Выготского личностно неприемлема рабская готовность стать жертвой, что и подтверждает используемая им цитата из стихотворения Брюсова. Кстати заметим, что, возможно, формирование подобной морально-этической позиции связано с пережитыми им еще в детстве (в семилетнем возрасте) событиями еврейского погрома в Гомеле (1903 год), где, пожалуй, впервые в России возникло открытое противостояние еврейского населения погромщикам. Заметим, что это важно для понимания биографии Выготского еще и потому, что одним из руководителей еврейского комитета самообороны в Гомеле был его отец С.Л. Выгодский. Во-вторых (и это не столь очевидно), для Выготского с учетом общего контекста стихотворения, важно и неприятие общей ценностной установки Брюсова, которая связана с требованием лишь холодного свидетельства исторических событий. Напротив, для автора статьи принципиальное значение имеют именно личностная включенность в события, активное реагирование на них, самоопределение в ситуации социальной неопределенности.

^[6] ...говорит F. Heman, «редко история актов, а чаще всего история страданий, гораздо меньше история того, что евреи делали, а гораздо больше история того, что с ними делали» — Выготский цитирует фрагмент из основной обобщающей работы Карла Фридриха Хемана (K.F. Heman) «История еврейского народа, начиная с разрушения Иерусалима» (К 608). Помимо этого Хеманом был также написан и ряд других книг, посвященных еврейскому вопросу: «Пробуждение еврейской нации. Путь к окончательному решению еврейского вопроса» (1897); «Историческое и религиозное положение современных евреев» (1885).

Для понимания своеобразия статьи Выготского важно обратить внимание на то, что эта же цитата используется и В.Е. Жаботинским в уже упомянутой выше его известной статье «О Бялике»: «История еврейского народа не должна больше быть тем, чем была до сих пор, то есть «историей того, что другие делали с евреями»: новые евреи хотят отныне сами делать свою историю, наложить печать своей воли и на свою судьбу, и, в справедливой мере, также на судьбу страны, где они живут» [20]. В этой связи, можно сделать вывод о том, что Выготский при написании своей статьи вступал и в очевидный для современников диалог с В.Е. Жаботинским, выражая свое несогласие с его сионистскими установками. На наш взгляд, это существенно проясняет смысловой и социально-политический контекст данной статьи Выготского.

Наконец, следует добавить, что эта же цитата из работы Хемана встречается и в личных тетрадях Выготского за 1915 год, находящихся в архиве его семьи: «История евреев была не историей того, что евреи делали, а гораздо больше история того, что с ними делали». Политика должна стать нашей религией. Эти слова Фейербаха вы усвоили. Маркс: довольно философы перерасковывали мир, пора взяться за его переустройство. Ваша политика — переустроить еврейство, сообщить ему “суррогат государственности”, политически организовать его волю. Вы хотите осуществить политическое еврейство, Но сами вы устами поэта говорите о пыли, прахе еврейства. Его бессилие и безволие — это вся его история» [21, с. 61].

Приведенный фрагмент из рукописной тетради важен, на наш взгляд, по меньшей мере в силу трех обстоятельств. Во-первых, подтверждается значимость для Выготского самого сюжета о собственной еврейской истории, которая телеологически задается «изнутри», а не определяется «извне». Кстати заметим, что различение точек зрения «извне» и «изнутри» имеет принципиальное значение для работ Выготского этого периода [подробнее см.: 29]. Итак, Выготский еще в 1915 году, за два года до написания комментируемой статьи, активно прорабатывал саму тему национального самоопределения еврейского народа именно как личностно-значимую проблему, проблему собственного самоопределения. Во-вторых, представляется крайне важным характерный для приведенного рукописного фрагмента явно выраженный диалогизм. Об этом, в частности, свидетельствует неоднократно используемое обращение «Вы»: «вы хотите», «вы устами» и т. п. Все это говорит о своеобразии мышления Выготского как разворачиваемого диалога с оппонентом. Подчеркнем, что именно диалогичность рассматривается как основополагающая характеристика творческого мышления, на что специально обращал внимание В.С. Би- блер [2]. Добавим сюда же, и это вполне вероятно, что именно собственный опыт мышления, как развернутого диалога, был специально отрефлексирован и исследован позднее Выготским в его фундаментальной психологической работе «Мышление и речь» (1934). И, наконец, в-третьих, становится понятным, кто для Выготского в его личных тетрадях 1915 года, посвященных еврейству, является основным внутренним оппонентом. Безусловно, это Жаботинский, который рассматривает творчество Н.Х. Бялика как нравственный вызов поэта повседневной практике еврейской жизни, которая пронизана самоуничижением.

^[7] .вернуть ей автономность. — следует отметить, что термин автономность, применительно к еврейской проблематике, исходно принято относить к работе Л.С. Пинскера (1821—1891) «Автоэмансипация» («Selbstemanzipation»), которая была опубликована в 1882 году и сыграла важнейшую роль в развитии сионизма. В ней обосновывалась необходимость еврейского самоуправления и невозможность ассимиляции. Пинскер детально обсуждал истоки антисемитизма. При этом он, как врач, определял антисемитизм в медицинских терминах — психоз, психическое расстройство, иррациональная фобия.

Позднее, автономизм как одно из течений в еврейском национальном движении оказался связан с обоснованием возможности еврейского национального существования в диаспоре. При этом предполагалось, что евреи могут образовывать особые национально-культурные общности, деятельность которых соответствует законам тех государств, где они проживают. Теория автономизма была разработана С.М. Дубновым (1860—1941) и сформулирована им в книге «Письма о старом и новом еврействе» (1907). Рассматривая разные стадии национального развития (расовый; территориально-политический; культурно-исторический) Дубнов специально обсуждает культурно-историческую стадию, когда нация консолидируется именно «как духовная нация, живущая в силу стихийной или сознательной воли к жизни» [19].

[8] идеологическом плане автономисты находились под прицелом жесткой критики, как сионистов, так и ассимиляторов. В этой связи представляет специальный интерес дискуссия относительно появившейся статьи Корнея Чуковского «Евреи и русская литература» (1908), где автор жестко формулировал невозможность полноценного участия еврейских писателей в русской культуре их вторичность. В этой дискуссии участвовали: В.Г. Тан, В. Жаботинский, А. Горнфельд, О.Л. Д’Ор, М. Бугровский, В. Варварин (В.В. Розанов) и др. Обсуждение строилось относительно таких вопросов, как почвенность—беспочвенность; гражданство—патриотизм; интернационализм— космополитизм; стремление еврейской интеллигенции к ассимиляции; взаимоотношение иврита, идиша и русского языка (подробнее об этой дискуссии см.: Е.В. Иванова «Чуковский и Жаботинский» 2005) [22].

Принцип автономности выдвигался как один из основополагающих в политических программах различных еврейских партий того времени. Так, например, в программе Бунда (Всеобщий еврейский союз в Литве, Польше и России), одной из старейших партий лево­социалистической ориентации, декларировалось в качестве целевой установки создание национально-культурной автономии и светской системы просвещения. Несмотря на антисионистскую направленность, Бунд выдвинул четыре основополагающих принципа: социализм, секуляризм, идишизм (развитие культуры на языке идиш) и приверженность к месту жительства («там, где мы живем, там наша страна»). Подчеркнем, что буквально через несколько недель после опубликования статьи Выготского, на Х Всероссийской конференции Бунда (апрель 1917 года) были сформулированы резолюции: «К национальному вопросу в России», «О национально-культурной автономии», «Об осуществлении национально-культурной автономии», «Об отмене национальных ограничений», «О правах еврейского языка». Как один из основных принцип автономности выдвигался и партией СЕРП (Социалистическая еврейская рабочая партия — «сеймовцы» или «сейми- сты»), которая стояла на противоположных от Бунда сионистских позициях и выдвигала три принципа: социализм, революционная борьба против самодержавия, территориализм — создание самостоятельного еврейского государства в Палестине. Обсуждая национальный вопрос в России, эта партия стояла на принципах федерализма, необходимости национально-культурной автономии (организации здравоохранения, распространения знаний, эмиграции и других вопросов еврейской жизни). Принцип автономности отстаивался также и еврейской социал-демократической рабочей партией («Поалей-цион» — рабочие сиона), которая носила явно выраженный сионистский характер и первоначально в своей программе (1906 год) также ориентировалась на создание самостоятельного еврейского государства в Палестине.

^[9] ...пассивное восприятие не нами творимой истории... — фраза является незаковыченной в тексте статьи Выготского цитатой из уже упоминавшейся работы В. Жаботинского «О Бялике». Чтобы реконструировать контекст, приведем ее расширенный фрагмент: «... пережитки традиционной пассивности еще глубоко сидели в массовой душе; мятежники или мечтатели всех толков, <...> в сущности, не имели прочных корней в настоящей, почвенной, цельной еврейской массе <...> они были и оставались сами по себе, а масса — сама по себе, и в ее глазах пассивное восприятие не нами творимой истории было по-прежнему наилучшей и самой подходящей из политических систем. В Кишиневе (имеется в виду Кишиневский погром 1903 года — В.С., Т.К.) история подвергла перерождающееся гетто большому испытанию, страшному экзамену на зрелость. И перерождающееся гетто провалилось на испытании, жалостно, постыдно и ужасно. Его дети оказались еще не подготовленными к открытой борьбе; у них еще не нашлось ни отваги для отпора, ни гордости для того, чтобы скрестить руки и ждать смерти на пороге своего дома... Смутное чувство, сложное, непонятное, овладело при вести о Кишиневе всеми еврейскими сердцами в огромной России. Это не было простое чувство горя. В глубине этого чувства таилось еще что-то жгучее, мучительное, что-то такое, из-за чего почти забывалась самая скорбь — и чего никто все же не мог назвать. Тогда Бялик ... открыл им, что это за чувство, имени которого они не знают. Это был — позор» [20].

Таким образом, весь сюжет второго, третьего и четвертого абзацев статьи «Avodim hoinu» (см. также наши комментарии 4, 6, 7) Вы­готский обрамляет содержательной рамкой, касающейся проблемы «рабства» еврейского народа. При этом эмоциональной доминантой переживания этого рабства выступает чувство позора, которое подчеркивает Жаботинский, обсуждая поэзию Х.Н. Бялика.

По сути, эта часть статьи написана как диалог с Жаботинским, как неявный спор с ним, с его позицией оправдания политической программы сионизма. И в подтверждение этого нашего тезиса в рукописной тетради Выготского, хранящейся в семейном архиве, мы встречаем: «... вы хотите повернуть вспять колесо еврейской истории, исправить историческую ошибку, начать с начала, разумно, самим строить свою жизнь?» [21, с. 60].

Заметим, что обсуждаемый Выготским вопрос не потерял своей актуальности и сегодня. Исторически он не имеет однозначного решения. Самостоятельное Еврейское государство существует, но существует и жизнь евреев в диаспоре.

^[10] .в самых основных условиях существования еврейства, в его рассеянии и т. д. — здесь Выготский неявно затрагивает вопросы, широко обсуждаемые в то время по поводу альтернатив развития еврейства в России: ассимиляция, национальный федерализм или сионизм. Причем их касались не только евреи, но и представители русской культуры. Так, например, В.В. Розанов подчеркивал, что своеобразие евреев и заключается в их рассеянии, жизни в галуте. Здесь они на родине: «Потеря своей родины — это и есть подлинная и родная история Израиля ... в рассеянии их призвание, в рассеянии их спасение (выделено нами. — В.С., Т.К.)» [26]. Это, по мнению Розанова, проявляется и в национальной идеологии и характеризует особый психологический тип еврея.

^[11] ...роковое безволие — здесь Выготский неявно отсылает читателя к идее Дубнова о стадиях национального развития, когда обнаружение духовных истоков проявляет волю к жизни, позволяя перейти на следующей уровень национального развития — культурно-исторический (подробнее см. коммент. 7).

Заметим, что вопроса о потере национальной воли при обсуждении истории еврейского народа Выготский также касается и в своих двух предыдущих статьях данного цикла: «Траурные строки» и «Мысли и настроения» [9; 10]. Однако если в этих статьях основной акцент ставился на сопоставлении настоящего и прошлого, то здесь задается совершенно иной ракурс рассмотрения: обсуждается настоящее и будущее еврейской жизни.

^[12] .выявлением народной воли. — Выготский намечает важный аспект, касающийся волевого поведения, а именно — соотношения сознания и воли. Причем здесь затрагивается особый, крайне важный аспект сознания — его интенциональность. Другими словами, необходимо выявить «те чаяния», потребности народа, которые могут быть артикулированы как сознательные целевые ориентиры проявления народной воли. Заметим, что в предыдущей статье этого цикла «Мысли и настроения» [10] Выготским обсуждался вопрос о соотношении сознания и переживания.

Таким образом, уже в своих ранних статьях, посвященных сопоставлению еврейской истории и современности, Выготский намечает собственно психологические сюжеты. Добавим, что проблема соотношения воли, сознания и переживания в структуре поведения уже подробно анализировалась им за год до этого, при написании «Этюда о Гамлете», где центральной темой выступает анализ природы безволия главного героя [8]. В данной же статье эта тема прорабатывается не как проблема индивидуального сознания, а как важнейшая особенность общественного сознания; проблема массовой психологии. Для понимания истоков культурно-исторической психологии этот аспект крайне важен, поскольку позволяет говорить о своеобразии Выготского как исследователя, когда общие теоретические положения оказываются глубоко внутренне пережитыми и наполненными личностным смыслом.

Добавим, что в последующих фундаментальных психологических работах проблемы единства аффекта и интеллекта, а также волевого поведения будут у Выготского одними из центральных.

^[13] . восстанавливается некая дробь народной воли. — понимание этой фразы не очевидно. Скорее всего, здесь Выготский, как выпускник юридического факультета Московского университета, имеет в виду популярную в те годы работу Н.М. Коркунова «Пропорциональные выборы» (1896). В ней автор обсуждает социально-политический аспект выборной системы, отмечая, что: «Избранные по большинству представители являются выразителями интересов не всех, а только части избирателей... чтобы узнать интерес какой части избирателей выражает в действительности решение большинства, надо дробь, выражающую выборное большинство, помножить на дробь (выделено нами. — В.С., Т.К.), выражающую решившее большинство» [24]. Таким образом, Выготский подчеркивает необходимость учета сложной социально-экономической и культурной дифференциации еврейского населения в России, а также потребностей разных групп при принятии политических решений по национальному вопросу.

^[14] .чтобы строго ограничить сферу законного господства политики от той сферы, куда она не должна проникать — здесь Выготский определяет новую содержательную тему, которая и обсуждается в дальнейшем: соотношение политики и других сфер национально­культурной жизни. Заметим, что это не только тематический поворот в статье, но и выявление новой содержательной проблемы, определяющей общую мировоззренческую позицию автора.Сопоставление политики и других сфер жизни (точнее, проникновение политики в другие сферы жизни, их политизация) — вопрос крайне актуальный и для реалий современной России.

^[15] ...национализм, автономизм и секуляризация еврейской национальной идеи — подробнее см. комментарий 7.

^[16] ...представляющих народ, вовне. — здесь, скорее всего, имеется в виду политическая компания подготовки к выборам в Учредительное собрание, которые, в связи с отречением Николая II, были первоначально намечены на сентябрь 1917 года; после этого Временное правительство должно было сложить свои полномочия.

^[17] .на началах науки не устраивался еще ни один народ в мире. — не совсем точная цитата Ф.М. Достоевского, отсылающая читателя к его роману «Бесы» (разговор Ставрогина и Шатова): «...ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо.Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. (.) Никогда еще не было народа без религии, то-есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать» [18].

^[18] .видеть всех евреев бундовцами, сеймовцами, сионистами — Выготский перечисляет представителей наиболее значимых еврейских партий: Бунд, СЕРП (сеймисты), Паолей-цион (сионисты). Подробнее см. комментарий 7.

^[19] .те, кто чувствуют себя и живут евреями, не потому, что «хотят быть евреями» (формула национализма), но остаются евреями столь же необъяснимо, как остаются каждый миг самим собой — это мысль в более развернутом виде представлена в рукописной тетради Выготского, хранящейся в архиве его семьи (тетрадь № IV за 1915 год). Приведем соответствующий фрагмент: «То, что я еврей — это дается мне внутренними мистическими переживаниями, корнями уходящими в глубь веков, невидимыми нитями связанными со сверхразумной и сверхсозна­тельной жизнью народной души в ее прошлом и настоящем — это дается мне внутренней «скорбной складкой души, печатью Бога живого» — и я всегда испытываю и ощущаю, что я «запечатленный», я — еврей! «Нация есть историческое в нас (Historische in uns), <.> историческое в нас — есть национальное в нас, — говорит Отто Бауэр, — нация проявляется в национальности каждого соплеменника, это значит, что характер (склад души. — Л.В.) каждого соплеменника определяется судьбой всех соплеменников, пережитой сообща в процессе постоянного взаимодействия». Вот почему, я — еврей: не потому что я хочу быть таковым — я не националист, не в силу своей воли; я — еврей — это самое таинственное, необъяснимое и загадочное, как то, что я есть я, абсолютно иррациональное. «Мы понимаем нацию как процесс», — говорит он дальше. Это чрезвычайно важно: нация не есть только теперешние евреи, но это есть исторический процесс — бытия всех когда-либо бывших и будущих евреев — все связаны воедино в один узел — народную душу. Тогда понятие еврейства сливается с понятием еврейской истории» [21, с. 37].

По этим записям видно, что проблема национальной самоидентификации для Выготского весьма остро стояла уже за два года до написания данной статьи. Причем, национальная идентичность переживалась и осмысливалась им как особое иррациональное чувство, которое отличается от позитивного рационального национализма, рассматривающего национальную проблему исключительно в политической плоскости. Важно еще раз подчеркнуть, что национальная самоидентификация для девятнадцатилетнего Выготского (тетрадь 1915 года) в самой своей основе связана с особым переживанием истории своего народа. И именно это исходное понимание продолжает последовательно прорабатываться и углубляться в его статьях, публикуемых в еженедельнике «Новый путь» в 1917 году.

^[20] .к истинному выявлению еврейской народной воли, которая подчинена истории. — эта мысль близка к сформулированной ранее идеи С.М. Дубнова (1907) при его подходе к анализу исторического развития нации (см. коммент. 7). Она принципиально важна не только для понимания этой статьи, но и для характеристики своеобразия культурно-исторического подхода Выготского, который будет реализован в его последующих психологических работах. История — не столько взгляд в прошлое с позиции настоящего, сколько присутствующий в сегодняшнем дне образ будущего; прошлое — полагание будущего. Это важно для прояснения именно тех ценностных оснований, которые являются определяющими для развиваемого Выготским направления в психологии. Особенно отчетливо подобное понимание значения прошлого проявляется при обсуждении одного из центральных вопросов его концепции: о соотношении онтогенеза и филогенеза психического развития. Новое нельзя проектировать на пустом месте, «с чистого листа». Оно требует учета предыдущих этапов; их органического включения (путем проживания/переживания), как определяющих в общей логике перспективного плана развития.

Кстати, своеобразие соотношения «прошлое—настоящее—будущее» важно также иметь в виду и для понимания биографии самого Выготского, особенностей его личностного самоопределения в период перед Октябрьской революцией. Действительно, ближайшие политические события во главу угла выдвинут совершенно иной политический лозунг: «.весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем, мы наш, мы новый мир построим.». В этой фразе, повторимся, все и начинается с «чистого листа». Для Выготского же, напротив, новое, — продолжение истории; особое переживание прошлого.

По сути дела, в своих статьях по еврейскому вопросу — о национальном самоопределении Выготский продолжает линию размышлений, начатых им незадолго до этого в своем разборе Шекспировской трагедии «О Гамлете», где одной из центральных тем анализа оказывается фраза: «порвалась связь времен». Именно она и задает исходную проблемную ситуацию трагедии, которую Выготский подробно разбирает.

^[21] ...нация есть историческое в нас — Выготский ссылается на работу Отто Бауэра «Национальный вопрос и социал-демократия» (1908). На русском языке опубликована в Санкт-Петербурге (1909) в издательстве «Серп», принадлежавшем Социалистической еврейской рабочей партии.

Отто Бауэр (Ваиег) (1881—1938) — один из лидеров австрийской социал-демократии и II Интернационала, идеолог австромарксиз- ма. Как теоретик прославился своей теорией культурно-национальной автономии, выступал с идеями социальной демократии, «революции с избирательным бюллетенем».

В работе, которую цитирует Выготский, Бауэр обсуждает следующие темы: национальный характер, естественная общность и культурная общность, понятие нации, национальное сознание и национальное чувство, критика национальных ценностей, национальная политика, принцип национальности, национальное государство. Цитируемая Выготским фраза использовалась Бауэром в следующем контексте: «. материалистическое понимание истории, подготовленное, с одной стороны, дарвинизмом, а с другой — исторической наукой, объясняющей процесс исторической жизни, а стало быть, и процесс образования нации, не свойствами какого-то народного духа, а фактами экономического развития в состоянии объяснить нацию как никогда не завершающийся продукт беспрерывно развивающегося процесса, последней движущейся силой которого являются условия борьбы человека с природой, развитие производительных сил, изменения в отношениях труда. С этой точки зрения, нация есть историческое в нас (Historishe in uns). В индивидуальном своеобразии, связывающем каждого индивидуума со всеми остальными индивидуумами его народа в национальную общность, осела история его (естественных и культурных) предков, его характер, это — кристаллизованная история (erstarute Geschich-te\ kristallisierte Geschichte). Общность национального характера мы составляем потому, что личные особенности, индивидуальность каждого из нас сложились в борьбе за существование предшествующих общностей» [1].

Приведенный отрывок отчетливо показывает, что Отто Бауэр пытается трактовать национальность с материалистических позиций в логике марксистского подхода. С нашей точки зрения, это важно, поскольку позволяет предположить, что начальный этап знакомства Выготского с марксизмом был связан именно с его интересом к национальной проблематике и попыткой осмысления еврейского вопроса в историческом ключе.

^[22] .озаренные отблеском великого Исхода, когда творится живая hagodo — здесь Выготский возвращается к теме пасхальной Агады (см. коммент 1), неявно отсылая читателя к фразе Avodim hoinu (рабами были мы), которая была взята в качестве названия статьи. Таким образом, как мы уже отмечали ранее (Собкин: 1981—2015; Собкин, Климова: 28; 29; 30; 31; 32; 33). Выготский использует традиционный для своих работ прием оформления текста своеобразной рамкой, объединяющей его начало и конец. Причем здесь следует обратить внимание на то, что это не только формальный прием построения текста, а именно способ выстраивания своеобразных содержательных отношений между автором и читателем. Тем самым Выготский, по сути, приглашает своего читателя к совместному участию в Пасхальной Агаде. Эта жанровая особенность и придает голосу автора статьи особую эмоциональную тональность, соответствующую данному празднику. Именно ее и важно услышать читателю для понимания личностно-смысловой позиции автора статьи по отношению к еврейскому вопросу.

^[23] .Глубокий декаданс, пережитый еврейством, должен смениться ренессансом народного сознания: только тогда оживет народная воля — завершая статью, Выготский противопоставляет декаданс и ренессанс. Иными словами, усталость от традиционных моральных устоев, настроение безнадежности противопоставляются чувству возрождения, основанному на ценности личности, свободы и активного созидания. В этой связи следует подчеркнуть, что использование принципа диалектического противопоставления, стремление к поиску противоречий являются ключевым моментом, характеризующим особенность мышление Выготского в его разнообразных работах: художественной критике, публицистике, научных трудах.

Помимо этого, здесь стоит обратить внимание на два момента. Один касается неявного диалога с Ф. Ницше, который в работе «Казус Вагнер» характеризовал декаданс как современный упадок, как «оскудевшую жизнь, волю к концу, великую усталость». Выготский же, напротив, противопоставляет воле к концу, волю к будущему, именно как ключевую особенность нового ренессанса, национального еврейского возрождения. Другой момент затрагивает вопрос о соотношении сознания и воли, которого Выготский будет позднее неоднократно касаться в своих исследованиях по психологии. Проблема волевого усилия состоит в разрешении противоречия между двумя противоположными жизненными ценностными ориентациями. Собственно говоря, эта тема так и разворачивается у Ницше в его работе «Казус Вагнер»: «.высвобождение противоположных ценностей». Однако Выготский усложняет культурологическую проблему ценностных различий, переводя ее рассмотрение в социально-психологическую плоскость: воля им понимается именно как целевое усилие, определенно-направленная энергия. Для того, чтобы совершить волевое действие на новом историческом витке, надо особым образом освоить, «оседлать» (опосредовать) аффективно-волевую энергию прошлого, а это и означает особым образом пережить исторический опыт. По сути дела, этому и посвящена настоящая статья о праздновании еврейской Пасхи.