Представления о свободной воле в психологии, ориентированной на христианскую антропологию

В статье делается попытка синтеза психологических представлений о воле и представлений о свободной воле в христианской антропологии, и построе-ния на его основе модели свободной воли. Для этого рассматриваются структура произвольного поведения, структура волевого поведения при не-достаточном побуждении к действию, предложенная В.А. Иванниковым, описание волевого процесса, сделанное С.Л. Рубинштейном, описание дей-ствия свободной воли по преподобному Иоанну Дамаскину и некоторые другие источники. При помощи полученной модели рассматривается вари-ант предельного развития свободной воли – «духовная воля», а также неко-торые варианты патологического состояния воли.

В психологии пока нет научной ясности относительно того, что такое воля. Так, авторитетный исследователь воли В.А. Иванников отмечает, что хотя «проблема воли имеет многовековую историю, но и сегодня мы не можем говорить ни о достижениях в этой области, ни о широте исследований, ни о ее популярности» [Иванников, 1991, с. 3]. В его книге приведено достаточно определений воли, но их количество только подтверждает, насколько неопределенной для науки является данная проблема. Мы не ставили своей целью анализировать все имеющиеся определения и теории воли, но попытались интуитивно выбранные из большого их ряда синтезировать с представлениями о воле в христианской антропологии, выстроив таким образом модель свободной воли.

Известно, что волевая регуляция связана с мотивацией поведения, но эта связь не прямая [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 263-264]. Так, если у человека есть потребность и сильный устойчивый мотив деятельности, то есть «заинтересованность» в ее осуществлении, то далее деятельность развивается по следующему сценарию: от актуально переживаемого мотива к цели, выбору средств и способов деятельности, построению плана действия, и, наконец, к реализации деятельности. Такое поведение получило название произвольного. Произвольное поведение, осуществляемое по сильному устойчивому мотиву, не нуждается в волевой регуляции. Фактически, здесь не производится и нравственного регулирования, произвольное поведение осуществляется по принципу: «Если очень хочется, то можно».

Существуют и такие представления, что необходимость волевой регуляции возникает только в тех случаях, когда у человека недостаточно побуждения к действию, отсутствует заинтересованность (сильный устойчивый мотив деятельности), но действие должно быть совершено. Основным механизмом волевого поведения, по предположению В.А. Иванникова, является «изменение или создание дополнительного смысла действия, когда действие выполняется уже не только ради мотива, по которому действие было принято к осуществлению, но ради личностных ценностей человека или других мотивов, привлеченных к заданному действию» [Иванников, 1991, с. 85]. Волевая регуляция в ее развитых формах – это подключение непосредственно не значимого, но обязательного для исполнения действия к смысловой сфере сознания, превращение заданного действия в личное, соединение требуемого поведения с нравственными мотивами и ценностями [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 263-264]. Чем более нравственен человек, тем легче осуществляется им волевое действие.

Оценивая человека по критерию «волевой – слабовольный» в соответствии с описанным механизмом, волевым следует считать человека, способного создавать дополнительное побуждение к действию путем изменения смысла этого действия. При этом неважно, более или менее высоким, чем прежний, будет этот новый смысл. Волевым надо признать человека с глубокими прочными убеждениями, с целостным мировоззрением, с богатой смысловой сферой.

В психологической литературе рассматриваются примеры волевого поведения, в которых содержится описание способов произвольного изменения побуждения через смысл действия. Два из них особенно важны с точки зрения религиозной практики: обращение к символам и ритуалам для укрепления действия и соединение заданного действия с другими, более высокими смыслами – долга, чести, ответственности и т.п. [Там же. C. 265].

Заметим, что приведенные структуры не связывают волю со свободным выбором и ответственностью за него личности. Такую связь мы находим в представлениях С.Л. Рубинштейна о сложном волевом акте [Рубинштейн, 1999, с. 587-602]. Он описывает его следующим образом. Всякое волевое действие является целенаправленным действием: изучение волевого акта есть изучение действия в отношении способа его регуляции. Зачатки воли заключены уже в потребностях как исходных побуждениях человека к действию. Потребность, то есть испытываемая человеком нужда в чем-нибудь – это состояние пассивно-активное: пассивное, поскольку в нем выражается зависимость человека от того, в чем он испытывает нужду, и активное, поскольку оно заключает стремление к ее удовлетворению и к тому, что может ее удовлетворить. В этой активной стороне и заключены первые зародыши воли.

В зависимости от степени осознания стремление выражается в виде влечения, желания или хотения. Влечение неосознанно и беспредметно. Пока человек не знает, какой предмет это влечение удовлетворит, он не знает, чего он хочет, перед ним нет осознанной цели, на которую он должен направить свое действие. Затем влечение должно перейти в желание (опредмеченное стремление) – «опредмечивание» является необходимой предпосылкой волевого акта: предметы становятся объектами желаний и возможными целями действий. Но наличие желания, направленного на тот или иной предмет как цель, еще не является законченным волевым актом, оно еще не включает мысли о средствах и мысленного овладения ими, оно созерцательно, аффективно, часто открывает широкий простор воображению. Деятельность воображения может заместить действительную реализацию желания: желание обволакивается мечтами вместо того, чтобы претворяться в действие. Желание переходит в подлинно волевой акт, когда к знанию цели присоединяется установка на ее реализацию, что называется «хотением». Хотение – это устремленность не на предмет желания сам по себе, а на овладение им, на достижение цели. Хотение имеется там, где желанна не только сама по себе цель, но и действие, которое к ней приводит. Как бы ни отличались влечение, желание и хотение, но каждое из них выражает стремление, которое является первым компонентом воли.

Но у человека существует и второй компонент воли – тенденции долженствования, существенно отличные от желаний и влечений по своему содержанию и источнику. Воля человека – это единство этих двух компонентов, соотношение между которыми может складываться по-разному. Если человек переживает что-то как должное, а не только знает, что оно считается таковым, то он уже какой-то стороной своего существа хочет этого должного. Пока человек находится во власти влечений, которые определяются непосредственно природными особенностями индивида, до тех пор у него нет воли в специфическом смысле этого слова.

Воля в собственном смысле возникает тогда, когда человек оказывается способным к рефлексии своих влечений, может так или иначе отнестись к ним. Для этого человек должен подняться над своими влечениями и осознать себя как личность, которая может произвести выбор между влечениями, сравнить их с должным. Возникновение воли, таким образом, неразрывно связано со становлением индивида как субъекта, который сам свободно – произвольно – определяет свое поведение и отвечает за него. Становление воли – это становление субъекта, способного к самоопределению. Воля, в специфическом смысле этого слова, поднимающаяся над уровнем одних лишь природных влечений, предполагает существование жизни, в которой поведение людей регламентируется нравственностью. Речь идет о том, чтобы личное убеждение человека, проникаясь общественно значимым содержанием, стало в силу этого судьей в вопросах должного – права и нравственности.

Проблема воли, поставленная не функционально и формально, а по существу – это, прежде всего, проблема содержания воли, того, какие мотивы и цели являются для нее определяющими, каково ее строение, то есть того, как реально складывается у людей в тех или иных условиях соотношение между высшим и низшим, значимым для личности.

В волевом акте в его наиболее выраженной специфической форме между импульсом и действием вклинивается опосредующий действие сложный сознательный процесс. Действию предшествует учет его последствий и осознание его мотивов: обсуждение и принятие решения. В сложном волевом действии можно выделить 4 основные стадии, или фазы: 1) возникновение побуждения и предварительная постановка цели; 2) стадия обсуждения и борьба мотивов; 3) решение; 4) исполнение. В реальном протекании волевого действия различные фазы могут в зависимости от конкретных условий приобретать больший или меньший удельный вес, иногда сосредотачивая в себе весь волевой акт, иногда вовсе выпадая. В ряде случаев побуждение к действию, направленному на определенную цель, непосредственно влечет за собой действие. Стоит только представить себе цель, чтобы чувствовать и знать: да, я этого хочу! Стоит только это почувствовать, чтобы уже перейти к действию.

Но иногда за побуждением к действию и постановкой цели не сразу следует действие; случается, что появляются сомнения либо в данной цели, либо в средствах, которые ведут к ее достижению; иногда появляются сразу несколько конкурирующих целей, возникает мысль о возможных нежелательных последствиях того поведения, которое ведет к достижению желанной цели, учитываются все внешние обстоятельства или несоответствие того, что возникнет в результате осуществления желания, должному. Между побуждением и действием вклинивается размышление и борьба мотивов. Так может возникнуть вторая стадия волевого процесса.

Любое желание у мыслящего существа обычно подвергается предварительному анализу, чтобы учесть все последствия, которые может повлечь осуществление желания. С этим связана задержка действия, необходимая для обсуждения. Временной задержке должен подвергнуться и приводящий к действию импульс, и другие, конкурирующие импульсы. Поэтому волевой акт – это активность, которая заключает в себе еще и активность самоограничения. Сила воли проявляется не только в умении осуществлять свои желания, но и в умении подавлять некоторые из них, подчиняя одни из них другим и любые из них – задачам и целям высокого порядка. Воля на высших своих ступенях – это не простая совокупность желаний, а их известная организация. Воля требует самоконтроля, умения управлять собой и господствовать над своими желаниями, а не служения им.

Прежде чем действовать, необходимо произвести выбор, который требует оценки, принятия решения. Если возникновение побуждения в виде желания предварительно выдвигает некоторую цель, то окончательное установление цели – иногда совсем не совпадающей с первоначальной – совершается в результате решения. Принимая решение, человек чувствует, что дальнейший ход событий зависит от него. Осознание последствий своего поступка порождает специфическое для волевого акта чувство ответственности. За решением должно следовать исполнение. Исполнение иногда превращается в сложный длительный процесс. По мере того, как в силу сложности задачи, отдаленности цели и т.п. исполнение решения в действии растягивается на более или менее длительное время, от решения отделяется намерение. Намерение представляет собой зафиксированную решением направленность на осуществление цели. В сложном волевом действии для исполнения решения иногда недостаточно намерения. Прежде чем приступить к осуществлению намеченной цели, необходимо наметить путь, к ней ведущий, и средства, пригодные для ее осуществления, т.е. необходим план действия для осуществления того, что решено. Структура волевого акта, как она описана С.Л. Рубинштейном, изображена на рис. 3, где показано, что вместо непосредственного движения от побуждения к цели (как это имеет место на рис. 1), происходит задержка действия, необходимая для анализа, выбора и принятия решений.

В приведенном описании волевого акта есть упоминание о тенденции долженствования; о том, что воля человека – это единство двух компонентов: желания и долженствования, причем последний существенно отличен, как пишет С.Л. Рубинштейн, от желаний и влечений по своему содержанию и источнику. В психологии смысла объективно желательное, должное положение вещей может задаваться такими смысловыми структурами смысловой сферы, как «модели должного» [Леонтьев, 2003, с. 227].

Связь волевого поведения и смысловой сферы личности экспериментально зафиксирована в психологии. К примеру, ее подтвердили недавние исследования Ю.О. Палий, проведенные на факультете психологии МГУ им. М.В. Ломоносова. Поэтому примем, что второй компонент воли, долженствование, задается смысловой сферой, ее «моделями должного». Напомним, что функцией смысловой сферы является, кроме функции определения общей осмысленности жизни (ради чего?), еще и нравственная регуляция деятельности, и создание смыслового образа будущего. В модели структуры психологической личности Б.С. Братусем выделяется собственно-личностный, или личностно-смысловой уровень [Братусь, 1988, с. 75]. Смысловой уровень регуляции дает возможность оценки и регуляции деятельности не с ее целесообразной, прагматической стороны – успешности или неуспешности течения, полноты достигнутых результатов, а со стороны нравственной.

В каждой конкретной новой ситуации нравственная регуляция может привести в одном случае к селекции, отсеиванию некоторых способов достижения целей, в другом – к изменению, смещению целей, в третьем – к прекращению самой деятельности, несмотря на ее успешный ход. Поэтому смысловой уровень как раз и может сравнивать желаемое с должным, регулировать деятельность в зависимости от результата, и строить образ будущего, необходимый для принятия ответственности за выбор.

Д.А. Леонтьев уточнил данную модель в том, что он разделил личностно-смысловой уровень на два: а) уровень ядерных механизмов личности, который образует несущий скелет или каркас, на который нанизывается впоследствии все остальное; б) смысловой уровень – пласт смысловых структур, в которых кристаллизованы конкретные содержательные отношения с миром и которые регулируют жизнедеятельность. Д.А. Леонтьев, говоря о том, что ядерные механизмы личности – это «свобода», или «ответственность», или «выбор» – констатирует, что трудность их постижения вытекает из того, что в личности мы не найдем некой структуры, которую можно назвать «свобода» или «ответственность». Это не элементы или подструктуры личности, это именно способы, формы ее существования, самоосуществления [Леонтьев, 2003, с. 159-160].

В христианской антропологии свобода и ответственность принадлежат истинной личности (Я, духу – в иных интерпретациях). Психологическая личность является функциональным органом истинной личности[1]. Наивысший в психологической личности уровень, вероятно, должен включать в себя смысловые «модели должного», исторически заданные через череду Заветов, заключенных Господом с человеком, которые определяли способ существования человека в определенное историческое время[2]. Итак, ориентируясь на контекст христианского учения о человеке, примем, что «должное» принадлежит смысловой сфере, которую мы отождествляем с умом[3]. Подтверждением правильности выбора второго компонента воли является утверждение современных христианских авторов о том, что ум является основой рассудка, воли и свободы человека [Ларше, 2008, с. 50]. Или: «Для уразумения воли Божественной, человеческой воле не обойтись без своих разумных советников – разума и совести – способных указать ей верное направление» [Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 584-585].

В приведенной выше структуре волевого процесса (рис. 3) не раскрыто, какие же именно психологические образования выполняют функцию долженствования, производят анализ и принимают решение. Тем не менее, описание, предложенное С.Л. Рубинштейном, весьма перспективно для того, чтобы положить его в основу синтеза психологических и христианско-антропологических представлений о свободной воле. Если же свободный выбор предоставить истинной личности и понимать под компонентой долженствования «модели должного», которые заложены в смысловой сфере в результате Заветов Господа с человеком, тогда данное описание может служить психологической основой синтезированных представлений о свободной воле, в которых будут учтены и представления христианской антропологии, и психологические представления о воле.

В христианской антропологии воля – это сила, располагающая всей деятельностью души по указанию сознания и требованию совести. Воля входит в число деятельных сил души и поставляется ниже совести. Действие воли всегда сознательно [Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 451-452]. Это не значит, что у человека не может быть деятельности неосознанной, неразумной, но таковая не обусловлена свободной волей.

В христианской антропологии различают деятельность неразумную и разумную. Преподобный Иоанн Дамаскин учил, что деятельность неразумная – деятельность невольная и несвободная. В основе такой деятельности лежат неразумные стремления, которые по причине неразумности их и неосознанности нельзя признавать ни волей, ни актом воли. «Должно знать, хотя дети и неразумные животные поступают добровольно, но однако, конечно, не по свободному выбору» [Иоанн Дамаскин, прп., 2007, кн. 2, с. 209]. Или: «В бессловесных… существах возникает стремление к чему-либо и тотчас – возбуждение к действию. Ибо стремление бессловесных существ неразумно, и они против воли увлекаются естественным стремлением; посему стремление неразумных существ не называется ни волею (θέληις), ни актом воли (βούληις)» [Иоанн Дамаскин, прп., 2007, с. 198-199].

Св. Антоний Великий говорил, что воля, которая действует в сердце человека, бывает троякой: первая – от диавола, вторая – от человеков, третья – от Бога» [Цит. по: Шеховцова, Зенько, 2005, с. 86]. О третьем случае речь пойдет далее особо, а первый и второй как раз продолжают перечисление тех видов деятельности человека, которые совершаются несвободно и невольно. Следовательно, не любая деятельность человека обусловлена действием свободной воли. К деятельности, не обусловленной свободной волей, относятся действия ребенка, инстинктивные действия, которые аналогичны действиям неразумных существ, действия инфантильного, незрелого человека, в этом смысле подобного неразумному ребенку, действия, совершенные в трансовом состоянии, а также обусловленные волей бесов, других людей и объектов, от которых человек может быть зависим. Так, авва Исаак Сирин в слове 58 говорит о том, что предающиеся злым помыслам приносят в жертву идолам драгоценнейшую из всех жертв – свою свободную волю [Там же. С. 308].

Действие же свободной воли всегда сознательно: «Воле человеческой неотъемлемо присуща способность самоопределения, благодаря которой все действия ее свободны и независимы, потому что разумны» [Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 453]. Преподобный Иоанн Дамаскин, подчеркивая свободу и осознанность воли человека в отличие от стремлений животных, показывал существенное различие между безволевым действием животных и свободной волевой деятельностью: «Ибо θέληις (воля, желание) есть разумное и свободное естественное стремление; а в людях, которые одарены разумом, естественное стремление, скорее, ведется, чем ведет».

Преподобный фактически поясняет структуру воли следующим образом: «Должно знать, что от природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет все то, что существенно находится в природе; сила, которая называется желанием (θέληις )… желание есть как разумное, так и жизненное стремление, зависящее от одного того только, что – естественно. Поэтому желание… простая способность. Ибо стремление неразумных существ, не будучи разумным, не называется желанием» [Иоанн Дамаскин, прп., 2007, с. 198-199].

βούληις (намерение, или акт воли) есть некоторое естественное желание, то есть естественное и разумное стремление к какому-либо делу. Ибо в душе людей находится сила к стремлению сообразно с разумом. Bούληις (намерение, или акт воли) имеет в виду цель, но это не то, что ведет к цели. К цели же ведет то, о чем можно советоваться, поэтому после акта желания наступает обсуждение и исследование, после этого, если дело идет о том, что находится в нашей власти, возникает совет или совещание. «Должно же, чтобы совет непременно предшествовал свободному выбору… совещается о том, должен ли он домогаться дела, или нет; потом он предпочитает лучшее, и это называется решением» [Там же. С. 209].

Затем человек настраивается в пользу этого решения и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется λνώμη (стремлением), то есть избранием душою направления и решимостью следовать ему. Затем, после настройки, происходит добровольное решение или выбор; ибо свободный выбор «есть предпочтение и избирание из двух вещей, которые предлежат одна перед другой». Потом человек устремляется к действию, и это называется возбуждением. Затем он пользуется достигнутой целью, и это называется пользованием. Итак, человек свободно стремится, свободно желает, свободно исследует и рассматривает, свободно совещается, свободно решает, свободно настраивается, свободно предпочтительно избирает, свободно устремляется и свободно поступает в тех делах, которые согласны с природой [Там же. С. 200]. Структура волевой деятельности, выстроенная по описанию Иоанна Дамаскина, приведена на рис. 4.

Здесь собственно воля отождествляется с первым компонентом структуры волевого процесса, созданного по описанию С.Л. Рубинштейна (или со структурой произвольного поведения, соответствующего схеме 1). На первый взгляд, может показаться, что в рассуждениях преподобного Иоанна нет второго компонента, о котором идет речь у С.Л. Рубинштейна. Но если вдуматься в следующую фразу: «…к цели же ведет то, о чем можно советоваться», то становится понятно, что к цели ведет то, о чем нам уже известно из ранее рассмотренного: результат анализа, который и определит: «должен ли он домогаться дела, или нет». Последнее же возможно только на основе сравнения представлений о «должном» и самого желания. Поэтому будем считать, что здесь имплицитно присутствуют представления о «должном».

Тогда приведенная структура, построенная по описанию преподобного Иоанна, весьма похожа на ту, что сделана по описанию волевого процесса С.Л. Рубинштейном! В приведенной структуре, так же, как и в структуре С.Л. Рубинштейна, есть элементы, которых нет в других психологических структурах (рис. 1-2): предварительная постановка цели, являющаяся основанием для исследования, обсуждения, а за ней следующее исследование, совет, на котором предпочитается лучшее.

То, что является лучшим в светском и религиозном понимании – значительно различается. Выбор в пользу лучшего в религиозном понимании – это выбор в пользу духовного, высшего, он становится возможным только по мере преобразования ума и очищения совести в процессе духовного совершенствования. Участие совести в волевом свободном процессе упоминается только в христианско-антропологическом источнике, причем воля в христианской антропологии «почитается ниже совести», следовательно, не брать в расчет совесть непозволительно. Человеком управляет свободная воля, в деятельности которой необходимо участие совести как идеального эталона, без которого работа смысловой сферы, отвечающей за нравственную регуляцию, собьется, разладится.

В описании преподобного Иоанна мы сталкиваемся с, казалось бы, небольшой ошибкой: на определенном этапе описания волевого действия он сначала говорит о решении (как о предпочтении в пользу лучшего), затем – о настройке на него, а затем – о добровольном выборе как «предпочтении или избирании из двух вещей». При поверхностном прочтении кажется, что произошло некое «петляние» в рассуждении, повтор, возвращение к прежней мысли. Но если помнить, что свободный выбор может осуществить только свободная личность, а не ее душевные силы, механизмы, функциональные органы, о которых идет речь в описании, то становится понятным, что никакой ошибки нет. Душевные механизмы только подготавливают решение (не зря в тексте значится, что вначале происходит избрание направления душой, а уже потом – выбор), а выбирает «за или против» этого решения свободная личность – иначе истинного свободного выбора нет!

Попытаемся подтвердить наше предположение о том, что означает выбор в пользу лучшего в волевом процессе в контексте христианской антропологии, дополнительно воспользовавшись еще одним источником – учебником по психологии для Могилевской семинарии Никифора Зубовского. Здесь так же, как и у прп. Иоанна Дамаскина, указывается на различие инстинктивного и волевого (хотя термины при этом используются несколько иные, что не меняет сути дела). Указывается, что инстинктивное и волевое имеют и общее: свободная воля сходна с инстинктом в том, что, возымев желание (или нежелание) приобретения какого-либо предмета, она, подобно инстинкту, устремляет все силы души к достижению сего предмета.

«Но инстинктуальное желание необходимо и безотчетно, а желание или нежелание свободной воли есть следствие выбора, сопровождается решимостью или нерешимостью действовать, и имеет всегда цель. Таким образом, круг деятельности свободной воли определяется четырьмя, если можно так сказать, моментами: выбором предмета, решимостью действовать, назначением известной цели, с которой избирается известный предмет, и действием, или поступком. Выбор состоит или в предпочтении одних предметов другим, если их представляется много, или в одобрении и неодобрении, если имеется в виду один только. Основание же для выбора предметов заключается в степени сознания превосходства нашей духовной природы перед телесною и ее требований перед требованиями последней и в степени живости совести. Чем яснее мы сознаем превосходство своей духовной природы перед телесною, тем более стараемся удовлетворить ее требованиям, а отказывать требованиям природы телесной, и наоборот (материалисты всегда отличаются скотским образом жизни). Равным образом, чем сильнее действует наша совесть, тем удобнее склоняется наш выбор на сторону предметов, полезных для духовной нашей природы» [Никифор Зубовский, свящ., 2006, с. 144-145].

Учитывая все обстоятельства, открывшиеся в связи с толкованием воли в различных направлениях психологии и христианской антропологии, приступим к их синтезу в единую структуру. Для начала создадим таблицу, которая служит для перевода терминов, принадлежащих различным психологическим и антропологическим направлениям.

В синтезированной структуре учтем и случай волевого привлечения дополнительного смысла более высокого уровня, если побуждение недостаточно, как это было показано на схеме рис. 2. Таким образом, воля и усиливает слабые побуждения, и ослабляет, ограничивает те побуждения, которые нравственной регуляцией признаны не должными. На стадии свободного выбора решение, принятое волевыми механизмами, предоставляется свободной личности. На его основе личность свободно выбирает – за принятое смысловыми элементами решение или против него – и принимает на себя ответственность за выбор. Единственным советником теперь является совесть. Структура свободной воли, в которую включены все рассмотренные представления и схемы, приведена на рис. 5. На нем зафиксировано состояние свободной воли у обычного, естественного человека («ветхого» по богословской терминологии). В реальности любой компонент или элемент схемы может отсутствовать в связи с тем, что условия свободного выбора упростились, и не требуется привлечения полной структуры, или в патологических случаях, что будет рассмотрено отдельно.

Особенностью данной схемы является то, что в нее введена «задержка действия», необходимая для обсуждения, которая состоит из смысловых структур: смысловых «моделей должного» (по мере совершенствования все более высокие смысловые «модели должного» участвуют в «обсуждении»), смыслового образа будущего, структур, осуществляющих сравнение должного и действительного, привлекающих дополнительный смысл в случае слабости побуждения. С.Л. Рубинштейн отмечал в своем описании, что деятельность воображения может заместить действительную реализацию желания. Но, вероятно, воображение необходимо как основа для смыслового образа будущего, участвующего в нравственной регуляции. Это не визуализация, не инфантильные мечты, но более зрелая его форма.

Кроме того, на нашей схеме показано, что волевое действие может усложняться формированием намерения и плана в случае сложных целей; а также рефлексией произведенного действия. Но главное отличие от ранее рассмотренных схем – это участие в осуществлении свободного выбора истинной личности (Я, духа) и совести. Синтезированная модель воли созвучна христианской антропологии в следующих положениях: если ум (смысловую сферу) называют возницей колесницы души, то свободная воля – это вожжи, которыми возница орудует, чтобы управлять колесницей; а также в том, что ум является основой рассудка, воли и свободы человека.

Подчеркнем особо еще один момент: первый компонент – желание – у прп. Иоанна Дамаскина в узком смысле то же, что и воля (θέληις), намерение или акт воли (βούληις), то есть понятие воли в узком смысле отличается от понятия свободной воли. У С.Л. Рубинштейна первый компонент воли – желание – назван только «зародышем воли», так как он имел в виду в своем описании именно свободную волю, «волю самоопределяющегося субъекта». Поэтому первый компонент можно условно отождествить с волей в узком смысле этого слова. Следовательно, когда в христианской антропологии говорят о том, что действие воли всегда сознательно, имеют в виду не волю в узком смысле, а свободную волю.

Второй компонент в нашей модели – это смысловые «модели должного» смысловой сферы (ума). Именно он превращает «просто» волю в свободную волю. Подтвердим последнее мнением еще одного христианского автора, Немесия, епископа Эмесского: «Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединяется с разумом (что вместе с разумом тотчас является (входит) свободная воля» [Немесий, еп., 1996, с. 176]. А совесть содержится в сердце, поэтому все сердце до какой-то степени можно отождествить с совестью. И получается та целостность сил души – ума, сердца и воли – о которой говорится в христианской антропологии как о том, к чему необходимо стремиться.

Значение свободной воли в деле духовного совершенствования, спасения первостепенно. Св. Анастасий Синаит писал, что «эти самые богодарованные воля и действие (доброделание) – наши суть единственные причины и работники нашего спасения… сказать коротко: все духовные, божественные и необходимые добродетели, которые суть по образу Божию, а также божественные озарения, откровения и преуспеяния осуществляются разумной волей и действием нашей души при содействии Бога… Воля принадлежит разумной душе и, как кратко сказал (о ней) великий Дионисий, есть «мыслящая и желающая способность души, сущностным образом дарованная душе Богом для того, чтобы сочетаться с ним» [Анастасий Синаит, прп., 2003, с. 181, 184, 185]. Поэтому подробно рассмотрим, опираясь на пояснения св. Отцов и рассуждения современных богословов, как воля может изменяться к лучшему, чтобы обеспечить спасение человека.

Священник Вадим Коржевский, ссылаясь на св. Григория Нисского, св. Иоанна Тобольского, св. Игнатия Брянчанинова, пишет: «Бог предложил созданному им человеку два образа жизни – законный и беззаконный. И дал ему возможность выбора того или иного направления. Деятельность законная, как направленная на выполнение закона Божия… В этом случае задача воли заключается в том, чтобы направить низшие силы души в ту же сторону, куда направляются и высшие, т.е. к Богу и ко всему духовному… Деятельность незаконная… отводит от Бога… обращает к чувственному и скоропреходящему… Таким образом, в зависимости от направления воли, деятельность человека получает свою качественную характеристику… Если воля человеческая направлена к Богу и к исполнению Его святой воли, то это доставляет душе здравие и покой. Отпадание же от благой воли Божией сообщает душе болезнь… Посему должно со всем усердием устремляться к тому, чтобы «не другого хотеть, как только того, что Бог хочет, и не хотеть ни другого чего, как только того, чего не хочет Бог. Когда произойдет всецелое соединение воли человеческой с волей Божией, тогда человек придет в такое состояние совершенства, какого только может достигнуть разумное создание Божие» [Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 458-459].

Итак, для того, чтобы достигнуть состояния духовного совершенства, необходимо соединить волю человеческую с волей Божией, отпадание же от Его воли – гибельно. Святитель Игнатий Брянчанинов считал, что воля обычного, ветхого человека больна, ее необходимо исцелять, и это дело самое важное. «Сущность монашеского жительства заключается в том, чтоб исцелить свою поврежденную волю, соединить ее с волей Божиею, освятить этим соединением. Воля наша, в состоянии падения, враждебна воле Божией; она по слепоте своей и по состоянию вражды к Богу постоянно усиливается противодействовать воле Божией. Когда усилия ее останутся безуспешными, она приводит человека в раздражение, в негодование, в смущение, в огорчение, в уныние, в ропот, в хулу, в отчаяние. В отчаянии от своей воли для наследования воли Божией заключается отречение от себя, заповеданное Спасителем, составляющее необходимое условие спасения и христианского совершенства, сколько необходимое, что без удовлетворения этому условию спасение невозможно, тем более невозможно христианское совершенство» [Игнатий Брянчанинов, свт., 1991, с. 82]. Св. Исаак Сирин жизнь по своей воле ставил в один ряд с прочими греховными делами: «Если же человек проводит жизнь по воле своей, или предаваясь зависти, или губя душу свою, или делая что-либо иное вредное для него, то подлежит осуждению» [Исаак Сирин, св., 1993, с. 151]. Св. Григорий Нисский учил: «…каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля…» [Григорий Нисский, свт., 2007, с. 227].

В настоящее время к исследованию категорий христианской антропологии привлечены современные психологические методы. Так, М.Я. Дворецкой были проведены кластерный и факторный анализы категории «воля» в Ветхом и Новом Завете. Результаты говорят о том, что в ветхозаветной концепции человека собственная воля разрушительна как для души человека, так и для окружающей его действительности. В Новом завете воля проявляется в таких качествах человека, как смирение и терпение, которые реализуются в «послушании» и тренируют произвольность поведения человека через ограничения, тем самым способствуя познанию и приобретению навыков в управлении человеком своей волей. Отсутствие сильной воли, ее слабость характеризуется стремлением человека к «недолжному», что проявляется в чрезмерной зависимости от биологических потребностей, лишающих человека свободы [Дворецкая, 2004]. Современные исследования Св. Писания подтверждают, что воля ветхого человека – плохой управитель души, следовательно, она должна быть преобразована так, чтобы выражать волю Божию. Но как практически преобразовать волю?

У старца Никодима Святогорца есть поучение, со ссылкой на св. Григория Синаита, которое является практическим пособием к тому, как искать волю Божию. Он говорит о необходимости постоянно рассматривать, куда клонится воля, для того, чтобы «…не позволить воле склоняться на пожелания свои, а вести ее к тому, чтобы она совершенно единою была с волею Божиею. Но при этом… надлежит…, чтобы ты желал этого, как движимый самим Богом, и для той единой цели, чтобы угодить Ему от чистого сердца. …(В этом мы должны выдержать борьбу с естеством, так как) естество наше так склонно к угождению себе, что во всех делах своих, даже самых добрых и духовных, ищет успокоения и услаждения себя самого, и этим, незаметно и утаенно, похотливо питается, как пищею. (Нельзя перепутать угождение Богу и угождение естеству.)

Каковая прелесть бывает тем скрытнее и утаеннее, чем выше само по себе и духовнее то, чего вожделеваем. (Поэтому) не должно нам довольствоваться тем одним, чтоб желать, чего хочет Бог, но надлежит еще желать сего, как, когда, почему и для чего хочет того Он. И Апостол заповедует нам искушать, что есть воля Божия, не только благая, но и угодная и совершенная по всем обстоятельствам: «Не сообразуйте веку сему, но преобразуйтеся обновление ума вашего, во еже искушати вам, что есть воля Божия благая, и угодная, и совершенная [Рим. 12: 2]…

Когда предлежит тебе какое дело, согласное с волею Божиею, или само по себе хорошее, не склоняй тотчас воли своей к нему и не вожделевай его, если прежде не вознесешься умом своим к Богу, чтоб уяснить, что есть прямая воля Божия на то, чтобы желать и совершать такие дела, и что они благоугодны Богу. И тогда так сложишься в мыслях, что самою волею Божией будет определяться у тебя склонение воли твоей; тогда вожделевай его и совершай, ради того, что сего желает Бог, ради одного Ему благоугождения и лишь во славу Ему.

Равным образом, когда желаешь отклониться от того, что несообразно с волею Божиею, или нехорошо, не тотчас отвращайся от того, но прежде прилепи око ума своего к воле Божией и уясни себе, что прямая есть воля Божия, чтобы ты отклонился от сего, для благоугождения Богу. Ибо лесть естества нашего крайне тонка и немногими распознается… Чтобы избежать такого самопрельщения, исключительное средство – чистота сердца…Чтобы действительно чувствовать подвижение от Бога на дело, это бывает или через Божественное просвещение, или мысленное озарение, в коих чистым сердцем созерцательно открывается воля Божия, или через внутреннее вдохновение Божие, внутренним неким словом, или через другие действия благодати Божией, в чистом сердце действуемые, как то теплоту животочную, радость неизреченную, взыграния духовные, умиление, сердечные слезы, любовь Божественную и другие боголюбивые и блаженные чувства, не по воле нашей бывающие, но от Бога, не самодеятельно, а страдательно…

В отношении к делам, которых совершение должно длиться или навсегда, или более или менее долгое время не только в начале приступания к ним надлежит иметь в сердце искреннее решение трудиться в них только для угождения Богу, но и после, до самого конца должно почасту обновлять такое благонастроение. Ибо… с продолжением времени нередко успевает незаметно уклонить нас от первоначального доброго благонастроения, и доводить до изменения первых добрых намерений и целей… Такое искание безпредельного блага в Боге, чем чаще будет происходить в сознании и чем глубже будет проникать в чувство сердца, тем чаще и тем теплее будут совершаться сказанные действия воли нашей и тем скорее и удобнее образуется в нас навык – всякое дело делать по одной любви к Господу» [Никодим Святогорец, 1994, с. 36-42].

Практические рекомендации к тому, как узнать, в чем состоит воля Божия, чтобы исполнить ее, настроив свою волю согласной с ней, даются и другими св. Отцами: «Все, что отвлекает нас от Бога, противно воле Божией; все, что приводит нас к Богу, согласно с волей Божией» [Симеон Новый Богослов, св., т. 2, с. 547-548]. «Воля Божия открыта человечеству в Законе Божием, преимущественно же, с особою точностью и подробностью, она объявлена нам вочеловечившимся Словом Божиим… Изучение воли Божией – труд, исполненный радости, исполненный духовного утешения, вместе труд, сопряженный с великими скорбями, горестями, искушениями, с самоотвержением, с умерщвлением падшего естества, со спасительным погублением души. Он сопряжен с распятием ветхого человека. Он требует, чтоб плотское мудрование было отвергнуто, попрано, уничтожено…» [Игнатий Брянчанинов, свт., 1991, с. 83].

Из этих поучений становится понятно, что, во-первых, искание воли Божией, и ее действие в человеке – это должное состояние, к которому необходимо стремиться подвижнику. Это свободное по своей сути искание согласия воли человека с волей Божией, а не насильственный захват власти Бога над человеком. Во-вторых, должное состояние воли реализуется путем длительных упражнений, одним из главных моментов которых является постоянный анализ своих желаний: являются ли они естественными желаниями или желаниями духовными, согласными с волей Божией. Следовательно, в должном состоянии в структуре воли возрастает значение звеньев обсуждения и решения, но это обсуждение ведется только с одной позиции – сравнения побуждения с волей Божией.

Второй компонент воли качественно изменяется по сравнению с волей ветхого человека и ограничивается только «моделью должного» духовного смыслового уровня, который уже «снял» все остальные. Кроме того, он занимает место «подчиненного» совести: в выстраивающейся душевной иерархии совесть, действительно, становится выше ума. Первый компонент постепенно изменяется в том отношении, что желания все более становятся духовно «трезвыми». Но это отнюдь не значит, что первый компонент совсем нивелируется – ведь исполняются именно свои пожелания, согласные с волей Божией.

Еще одним важным моментом является формирование намерения (как и в описании С.Л. Рубинштейна) при длительных делах, с тем, чтобы не только цель, но и весь волевой процесс множество раз обновлялся. Большое значение приобретает воображение, направленное исключительно на создание смыслового образа будущего, когда визуализация, как инфантильный вариант его, которая называется на языке св. Отцов «мечтательностью», изжита. Возрастает и значение рефлексии. Структура свободной воли, в стадии преобразования к должному состоянию, приведена на рис. 6.

В волевом компоненте остаются только желания, угодные Богу (духовные), в «умном» компоненте остается только «модель должного» духовного смыслового уровня и его структурные элементы, производящие анализ и осуществляющие решение, которое предъявляется истинной личности. Свободный выбор «за или против» принадлежит исключительно ей. При слабом духовном побуждении личность привлекает на помощь совесть или дополнительный смысл духовного уровня.

Таким образом, волевой и «умный» компоненты, по мере преобразования к должному состоянию, упрощаются. Воля преображенной личности все более приходит в согласие с волей Божией, и все желания такой личности угодны Богу. «Частое повторение действий, сообразных воле Божией, сообщает навык и вырабатывает в воле человеческой Божественные качества: чистоту, доброхотность, благоразумие и силу жить согласно с духовным законом. Такая воля перестает служить страстям и плотским похотям… Такая воля есть воля духовная и одновременно богоподобная, как исполняющая желания духа, совпадающие с желаниями Бога… На высшей стадии своего развития она вообще прекращает всякие самовольные действия, полностью предавая себя Богу и, отказываясь от своих желаний, желая только того, чего желает Бог и ведающий Его дух» [Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 585].

Тогда, как поясняет преподобный Иоанн Дамаскин, если мы говорим о желании в Боге, то не говорим о свободном выборе в собственном смысле. Ибо Бог не совещается, так как советоваться свойственно неведению. Ибо никто не совещается относительно того, что известно. А если совещание свойственно незнанию, то, во всяком случае, также – и свободный выбор. Бог же, который все просто знает, не совещается [Иоанн Дамаскин, прп., 2007, с. 201].

В психологии, так же, как и в христианской антропологии, есть понятие о возможных нарушениях волевой регуляции. Так, рассматривая свою структуру воли, С.Л. Рубинштейн пишет, что нарушение одного из компонентов волевого акта приводит к патологии. При пониженной силе влечения, как это бывает при абулии, волевой акт невозможен. Невозможен он и в состоянии аффекта, когда сознательный учет последствий и взвешивание мотивов становятся неосуществимыми. При апраксических расстройствах (нарушение произвольных целенаправленных действий) больной человек не в состоянии подняться над непосредственным переживанием к опосредующему мышлению, осуществить выбор, принять решение. При внушении идущее от другого человека воздействие определяет решение, независимо от того, что оно означает по существу, устраняются элементы подлинного волевого акта – принятие решения на основании взвешиваемых мотивов.

К тем патологиям, что перечислены С.Л. Рубинштейном, необходимо добавить еще некоторые. В описании свободного волевого процесса указывалось, что деятельность воображения, при неуместном и непомерном его использовании, может заместить действительную реализацию желания. В настоящее время множество «программ развития креативности» способствуют неограниченному «раздуванию» воображения. Результат заключается не в увеличении числа талантливых людей, прошедших через техники визуализации, а в увеличении числа слабовольных людей с болезненно развитым воображением.

Исходя из структуры, приведенной на рис. 4-5, можно предположить существование еще одной формы патологии свободной воли, при которой исследование желаний невозможно осуществить из-за нехватки времени и сил. Это может происходить не только в состоянии аффекта, о котором писал С.Л. Рубинштейн [1999, с. 602], но и при специфических нарушениях, свойственных для состояния мании, когда влечения необыкновенно ускоряются и усиливаются. В ярко выраженном состоянии маниакального возбуждения наблюдается «скачка идей», когда человек вообще не успевает приступить к исполнению своих многочисленных желаний – в результате он не способен совершать какие-либо действия, несмотря на моторное возбуждение. Самоконтроль в этом состоянии практически отсутствует, человек склонен к совершению безответственных, аморальных, рискованных поступков, к буйству фантазии, вплоть до галлюцинаторных переживаний.

При улучшении состояния человек часто не теряет способности критически относиться к тому, что было им совершено в состоянии обострения мании, так же, как не теряет полностью и способности к самоконтролю при особом обращении его внимания на вопросы морали и нравственности во время обострения. Последнее говорит о том, что смысловая сфера в этом случае не повреждена, но, вероятно, элементы задержки действия не успевают «срабатывать» в условиях повышения скорости появления влечений, следовательно, обсуждение и принятие решения не успевают произойти. В результате не осуществляется нравственная регуляция деятельности, истинная личность не получает подготовленного для выбора обоснования, совершает ошибочные выборы, за последствия которых вынуждена нести ответственность. При дальнейшем углублении состояния не успевает формироваться и мотив, почти вся энергия действия преобразуется в энергию воображения, что обусловливает буйство фантазии.

Итак, первичным здесь является усиление и ускорение влечений, а вторичным – нарушение свободной воли, что является причиной рискованного, безответственного, безнравственного поведения. Но рассмотренная выше структура позволяет с оптимизмом думать о том, что при трезвой религиозной жизни, по мере очищения совести и увеличения способности к самоограничению, возможно снятие этого болезненного состояния.

Есть также причины сделать вывод о том, что некоторые регрессионные психотехники и установки современного массового сознания, такие, как «живи проще», «бери от жизни все», делают человека подобным больному в состоянии мании, примитивизируя, блокируя, а затем и разрушая свободную волю.

Логично предположить, что существуют и патологии, связанные с нарушениями смыслового компонента воли. Этот случай, действительно, известен в христианской антропологии и называется «воля плоти». Дело в том, что низшие смысловые уровни связаны с плотью, низшей частью души[4]. Если они доминируют, то свободная воля будет ориентироваться на очень искаженные «модели должного» этих смысловых уровней, а в волевом компоненте будут преобладать биологические влечения.

Вот что пишет о воли плоти преподобный Варсануфий Великий: «Воля плоти состоит в том, чтобы упокоить тело» [Цит. по: Вадим Коржевский, свящ., 2004, с. 462]. Вот пример: одна новообращенная в христианство женщина замораживала святую воду и массировала полученным льдом свое лицо. Духовная потребность в очищении была здесь искажена плотской волей, направленной на удовлетворение потребности тела. Вообще же о любом человеке можно сказать словами апостола Павла: «… и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти» [Еф. 2: 3]. Свт. Феофан Затворник писал: «Грешник есть пленник, увидевший, что связан по рукам и ногам, и беспечно предавшийся поносной судьбе рабства… Кто хочет освободиться от рабства греховного, очистить душу свою от всех скверн, тому необходимо прежде всего возненавидеть грех, возжечь желание противиться ему, истребить противление Божиему закону и возжечь желание ходить в нем – необходимо переломить волю» [Феофан Затворник, свт., 1994, т. 1, с. 195].

Плотская воля – далеко не единственный вариант рабства. Вспомним, что св. Антоний Великий говорил, что: «воля, которая действует в сердце человека, бывает троякой: первая – от диавола, вторая – от человеков, третья – от Бога» [Цит. по: Шеховцова, Зенько, 2005, с. 86]. О действии воли диавола и других бесовских сущностей в христианской антропологии известно, и такую волю относят к извращениям нормального порядка вещей, так как она порабощает человека греху: «В грехах ваших, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе» [Еф. 2: 2].

Воля «от человеков» извращает, разрушает свободную волю: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» [1 Кор. 7: 23]. Психологии хорошо известно о таких вариантах извращения воли: это манипуляции, различного рода симбиотические зависимости (со-зависимости), внушение (о котором шла речь, как о патологии воли, у С.Л. Рубинштейна), скрытое насилие одного человека над другим. Во всех этих случаях компонент «решение» (из рассмотренной выше схемы) переносится с одного лица на другое.

* * *

В заключение приведем ряд выводов, которые можно сделать на основании вышеизложенного:

• необходимо различать волю в узком смысле и свободную волю – когда христианская антропология говорит, что действие воли всегда сознательно, она имеет в виду не волю в узком смысле, а свободную волю;
• воспитание свободной воли не должно сводиться к формированию отдельных волевых качеств характера, объектом воспитания должны стать все компоненты структуры свободной воли в их взаимосвязи, целостности и развитии; особое значение должно придаваться развитию смысловой сферы, условиям, исключающим формирование самых различных зависимостей и со-зависимостей, а также постоянным тренировкам свободной воли;
• техники внушения и визуализации, а также некоторые установки современного массового сознания вредят развитию свободной воли;
• духовная воля является высшей ступенью развития свободной воли; развитие духовной воли не связано с разрушением свободной воли, ее сломом, но с перестройкой и совершенствованием.

1. Аввы Исаака Сирина слова подвижнические. М.: Православное издательство, 1993.
2. Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: «Паломник», 2003.
3. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
4. Вадим Коржевский, иерей. Пропедевтика аскетики. М., 2004.
5. Григорий Нисский, свт. Аскетические сочинения и письма. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007.
6. Дворецкая М.Я. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христианской церкви эпохи Средневековья: психологический аспект. СПб, 2004.
7. Иванников В.А. Психологические механизмы волевой регуляции. М., 1991.
8. Игнатий Брянчанинов, свт. Приношение современному монашеству. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1991.
9. Иоанн Дамскин, прп. Полное изложение православной веры. Сретенский монастырь, 2007.
10. Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008.
11. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 2003.
12. Миронова М.Н. Личность в психологии и христианской антропологии // Вестник православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Педагогика и психология. М., 2006.
13. Миронова М.Н. Построение лестницы развития/регрессии в христиански ориентированной психологии // Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 3.
14. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. М.: МГУ: Факультет журналистики, 1996.
15. Никифор Зубовский, свящ. Психология. СПб, 2006.
16. Никодим Святогорец. Невидимая брань. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.
17. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 1999.
18. Семион Новый Богослов, св. Творения. Т. 2. Сл. 121.
19. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М.:ШКОЛА-ПРЕСС, 1995.
20. Феофан Затворник, свт. Начертания христианского нравоучения. Т. 1. М., 1994.
21. Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб, 2005.