Психология смеха в структурно-диалектическом подходе

426

Аннотация

Статья посвящена обсуждению психологии смеха с точки зрения ее функционального предназначения в культуре. Обращение к теме смеха обусловлено необходимостью описания его парадоксальной природы, состоящей из диалектических противоречий. Актуальным является исследование становления смеха в детской субкультуре и включение его в предметную область психологии развития. Целью данного исследования стало определение психологического значения смеха в культуре как системе нормативных ситуаций. Мы предположили, что в нормативной ситуации как биосоциальной единице культуры смех проявляется как феномен бинарной природы, содержащий отношения противоположностей. Структурно-диалектический метод анализа, заключающийся в поиске противоположностей, позволил выстроить объяснительную модель изучаемого феномена. В качестве бинарных пар при исследовании смеха как психологического явления были выделены антиномии «свобода—страх», «добро—зло», «мир—антимир». Смех как психологический феномен имеет диалектическую структуру, в которой страх порождает стремление к свободе; культурная миссия смеха связана с обнаружением зла — как нарушения нормы и добра — как незыблемости культуры. Условием преодоления страха и достижения иллюзорной свободы через смех выступает вытеснение зла в нереальный мир, что ведет к надситуативности субъекта.

Общая информация

Ключевые слова: структурно-диалектический подход, смех , Нормативная модель, конгруэнтность, культура

Рубрика издания: Возрастная психология

Тип материала: научная статья

DOI: https://doi.org/10.17759/chp.2023190311

Получена: 10.06.2023

Принята в печать:

Для цитаты: Веракса Н.Е., Баянова Л.Ф., Артемьева Т.В. Психология смеха в структурно-диалектическом подходе // Культурно-историческая психология. 2023. Том 19. № 3. С. 93–101. DOI: 10.17759/chp.2023190311

Полный текст

Введение

Роль смеха трудно поддается рациональной оценке, поскольку он кажется избыточным явлением в человеческой культуре. На первый взгляд, очевидны иррациональность и бесполезность смеха. Известна аристотелевская оценка смешного, где он отмечает, что «…смешное есть некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное…» [2, с. 650]. При этом история человечества убеждает нас в парадоксальной живучести смеха. Случайное в культуре явление навряд ли столь долго сохранялось бы в ней.

Смех давно стал предметом междисциплинарных исследований. О роли смеха в культуре пишет Л.Ф Балина, отмечая, что смех оберегает целостность культуры и является мерилом соотношения поступков индивида с требованиями социума. Посредством смеха достигается глубокая, тонкая, эмоционально окрашенная гармония индивидуального и социального в человеке [4]. Вслед за антропологом А. Г. Козинцевым  согласимся с тем, что смех – явление на грани биологии и культуры. Ученый предлагает необходимым дифференцировать смех «животный» и смех «сентиментальный» [17].  Вполне понятно, что смех не может быть сведен к физиологии смеха.   А. Г. Козинцев подчеркивает, что   гораздо продуктивнее изучать смех как следствие  смысловой единицы культуры - юмора.  При этом он, ссылаясь на Проппа [23], отмечает, что у смеющегося есть  «инстинкт должного» - понимание совокупности усвоенных культурных норм. Смех, по мнению автора,  выступает  атрибутом юмора как игры в нарушение усвоенных норм. В дискурс смешного норму культуры достаточно отчетливо вводит один из крупнейших мировых ученых    Т.С. Витч [40]. Для Витча теория юмора не отделима от контекста культуры, в которой созидается смешное относительно культурной нормы. В исходных оценках механизма юмора известный исследователь в обсуждаемой области В. Раскин отмечает, что семантическая модель юмора строится вокруг противоречия между двумя противоположными коннотациями одной ситуации. Юмор основан на ресурсе знаний, жизненно важных скриптов.     Именно противоречие  является источником переживания содержания как единства фактического и контрфактического смысла ситуации [39].Данная мысль согласована с нашей трактовкой культуры как системы нормативных ситуаций  [10]. При создании юмора как источника смеха появляется сценарий игры с нормой. [9].    Исходя из данного понимания культуры нами сформулирована гипотеза о психологии смеха как культурного феномена, проявляющегося в ситуации нарушения нормы. Развивая  идею сопряженности смеха и культурной нормы, мы впервые предполагаем обнаружить те противоречия, которые инициируют смех человека как субъекта культуры. Данному теоретическому анализу смеха в контексте культуры как системы нормативных ситуаций посвящен настоящий текст.  Смех, по мнению Г.Л. Тульчинского, «…не разрушает основы культуры, но позволяет лучше их прочувствовать, создать предпосылки нового осмысления социальной действительности и своего места в ней» [27, c. 34]. А.Г. Козинцев выделяет два фундаментальных человеческих новоприобретения», против которых направлен смех: против речи и против культуры [17].

Если смех сопровождает культуру на протяжении многих столетий, то велика вероятность существования запроса относительно смеха со стороны самой культуры. По этому поводу один из современных философов Л.В. Карасев пишет, что за смехом «…не было ничего, кроме тонкого слоя осмысливающей себя культуры» [15, с. 43]. Историческая нетленность смешного склоняет нас к более глубокому психологическому изучению смеха с точки зрения взаимодействия субъекта и культуры с множеством вопросов к тому, кто смеется, и к тому, над чем смеются. Истоки смеха сходны с истоками мифа, «…возникающего вынужденно, подчиняясь тем силам, которые сдавливали его "извне". В этом смысле миф — дитя необходимости, а отнюдь не свободы» [16, с. 68]. В определенной степени культура априори предоставляет карт-бланш смеху, будучи уверенной в его благих намерениях для собственного самосохранения. Иначе говоря, смех не представляется угрозой для культуры и, может показаться, что он находится на поводке у культуры. Это роднит смех с мифом, который, по мнению Б. Малиновского, ответственен за сохранение культурных традиций и функционально значим для культуры. Смех и миф находятся в пространстве границы соприкосновения культуры и субъекта, решая исторические задачи трансляции культуры и ее генерации [20].

В предметной области психологических исследований смех находит место в меньшей степени, нежели миф, сказка, нарратив. Среди немногочисленных работ по психологии смеха известны исследования О.М. Поповой об особенностях чувства комического у детей дошкольного возраста [22]; комическое в системе регуляции поведения рассматривала М.В. Бороденко [9]; роль юмора в экстремальных условиях жизнедеятельности изучал Н.П. Дедов [13]. О смехе в междисциплинарном контексте написано достаточно много, поэтому, сославшись на меткое выражение поэта, не изводя «тысячи тонн словесной руды», остановимся на аргументации его целесообразности в культуре с точки зрения структурно-диалектического подхода [10]. Для анализа смеха он выбран нами отнюдь не случайно. Во-первых, структурно-диалектический подход основан на диалектике, и это обстоятельство позволяет успешно изучать достаточно сложные явления, что неоднократно показано и в творчестве Л.С. Выготского [12].

С учетом понимания культуры как системы нормативных ситуаций, целью данного исследования стало определение психологического значения смеха в культуре. Смех парадоксален и противоречив, поэтому структурно-диалектический подход мы рассматриваем как наиболее релевантный для анализа смеха. О.А Шиян в работе о смешном и страшном в детских нарративах подчеркивает, что диалектика обладает сильным инструментальным ресурсом для раскрытия сложных феноменов, а «…диалектический метод явным образом становится необходимым в тех случаях, когда нужно объяснить переходы от наличного к возможному» [30, с. 46]. Известна теория противоречия, согласно которой комическое обнаруживается лишь тогда, когда в нем есть потенциальный конфликт противоречивых составляющих (А. Шопенгауэр, Г. Гегель, Ф. Фишер). Во-вторых, структурно-диалектический подход способен особо точно объяснить смех в контексте культуры. При определении самой культуры обратимся к той части научной мысли, в которой культура понимается через призму ее нормативности (В.С. Библер, И.Б. Бобнева, Н.Е. Веракса, Ю.М. Лотман, А.И. Розов, М.М. Рубинштейн, П.А. Сорокин) [8; 11; 19; 24; 26]. Так, культура, на наш взгляд, выступает, прежде всего, как «…совокупность типичных ситуаций с набором стандартных, предписанных нормами способов активности» [10, с. 86]. Ключевой единицей культуры выступает нормативная ситуация, определяемая как «…сочетание факторов, условий и обстоятельств, относительно которых социум предписывает субъекту определенные действия» [10, с. 86]. Нормативная ситуация существует объективно, вне субъекта, однако субъект, попадая в нормативную ситуацию, действует в соответствии с заданными в ней нормами, нормированным способом. Именно культурой заданная норма, проявляющаяся в нормативной ситуации, на наш взгляд, является важнейшим источником и причиной порождения смеха. Ведь личность, действующая вне нормы, подвергается либо порицанию, либо осмеянию [19]. Столь подробное описание нормативной ситуации как единицы анализа культуры не случайно, поскольку именно она является причиной порождения смеха и содержит в себе «…культурную норму (будь это правило поведения в общественном месте, математическая формула, музыкальное произведение и т. д.), имеет внутри себя энергетическую составляющую, выражающую напряженность природного начала в индивиде, которое этой культурной нормой и ограничено. <…> культурная норма, или культура, есть напряженная биосоциальная система, в которой природное (натуральное) именно противостоит социальному» [10, с. 90]. Дело в том, что необходимость определять поведение с помощью предписания возникает в точке конфликта, иначе говоря, там, где сталкиваются интересы. Другими словами, правило востребовано в ситуации напряженной. Предписание канализирует это напряжение, обращая его в социально приемлемое поведение, что и характеризует культурную норму. Более того, напряженность культурной нормы проявляется в том, что в нормативной ситуации опредмечивается потребность. Поэтому выполнение предписания так или иначе связано с удовлетворением потребности. Учитывая закон Йеркса-Додсона и концепцию эмоциональной реакции, предложенную П. Фрессом, построенную на основании этого закона, логично допустить, что нарушение исполнения предписания вызывает эмоциональную реакцию в виде смеха. П. Фресс писал: «Все, что вызывает сильную мотивацию, или, точнее, избыточную мотивацию, является причиной эмоциональных реакций» [29, с. 137]. Подтверждением причастности природы смеха к культурной норме выступает, к примеру, теория отклонения от нормы (К. Гросс, Э. Обуэр), согласно которой комическое возникает в момент нарушения общепринятых в культуре норм, правил поведения. Культурные ожидания всегда связаны с соответствием поведения нормам, примером чего служит процесс социализации ребенка, направленный на формирование культурной конгруэнтности [31]. Спектр правил поведения при всем многообразии имеет инвариантный ряд, типичный для того или иного возраста. Оценивая успех социализации, определяют культурную конгруэнтность — степень соответствия поведения ребенка типичным для его социальной ситуации развития правилам. Несоответствие поведения общепринятым правилам выступает явным поводом для смеха, что особенно ярко проявляется в детской субкультуре [3; 30]. Нарастающая с возрастом способность к дистанцированию и к сохранению чувства безопасности позволяет воспринимать все больше нарушений как комические [25], а смех позволяет дистанцироваться от страха, тревоги [14].

Смех может использоваться не только для своеобразной сверки соответствия поведения социальным нормам, но и для принуждения к их выполнению, осуществления косвенного контроля над поведением других [36; 38], выявления отношения субъекта к предъявляемым нормам [33]. Смех позволяет затрагивать и обсуждать различные темы, запрещенные в культуре [37], зачастую выполняет позитивную роль в обществе, выступая в качестве косвенного и в некоторой степени санкционированного способа разрушения, в отличие от непосредственного удовлетворения соответствующих асоциальных желаний [28].

Шутка часто включает в себя нарушение различных норм: практических, эпистемологических, эстетических. Очень часто юмор — это реакция на ситуации или образы, которые являются дисгармоничными, непропорциональными, асимметричными и беспорядочными. Мы часто смеемся над уродливым и дисгармоничным, или над вещами, которые нарушают наше чувство порядка или единства. Достоинством смеха является то, что он отражает категоризацию тех норм, которые нарушаются в культуре. Именно при нарушении определенных норм успешные шутки могут раскрыть новую грань природы самой нормы, ее структуры и применения [35]. Смех обнажает бессмысленность определенных социальных отношений, отклонение от социальных норм [23].

Диалектика смеха в культурной антиномии свободы и страха

Вступив на тропу структурно-диалектического подхода, необходимо выделить те противоположности, посредством которых диалектика способна дать объяснение смеху как сложному явлению, возникающему в контексте культуры. Указание на ключевую антиномию, относящуюся к смеху, — противопоставление свободы и страха, — встречается в классической работе М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Поведение средневекового человека было строго регламентированным, что исключало смех как возможность проявления его свободы. Страх сковал смех средневекового человека, поэтому повсеместно на официальных площадках культуры, включая литературу, смех отвергался, но оставался островком надежды на свободу. Бахтин прямо пишет об этом следующее: «Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу над страхом. И ощущалась она не только как победа над мистическим страхом («страхом божиим») и над страхом перед силами природы, — но, прежде всего, как победа над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека: страхом перед всем освященным и запретным (“мана” и “табу”)» [5, c. 104]. Силу, способную разрушить культурные табу, Бахтин видит в карнавальной культуре с оговоркой на то, что средневековый человек после карнавала возвращается в реальность, не оставляющую надежду на свободу. Смех в карнавальной культуре, на наш взгляд, усугубляет несвободу, высмеивая тех, кто покушается на устои культуры и ее нормы, убеждая средневекового человека в тщетности его антикультурных намерений. Мысль о том, что смех — это путь к посткарнавально усугубленной несвободе, является отрицанием взгляда Бахтина на природу средневекого карнавала и его смеховой культуры как «дарованной смехом свободы». Однако, как утверждал Аверинцев, «…выходя из согласия с Бахтиным, его не потеряешь; выходя из диалогической ситуации — потеряешь» [1, с. 7]. Смех средневекового человека есть, по существу, путь к еще большей несвободе, каковой он был до карнавала, выражаясь словами Аверинцева, — «особый момент несвободы» [1, с. 8]. Смех стоит на страже культурных норм так же, как инквизиция, он лишь создает иллюзию свободы, поскольку «…за смехом никогда не таится насилие, смех не воздвигает костров» [5, с. 109]. О том, что смех — небескорыстный продукт культуры, отмечается и самим Бахтиным: «Бочки с вином лопнут, если время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем в себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению господу» [5, с. 87]. Неслучайно Аверинцев адресует Бахтину вопрос о том, почему не смеялся Христос [1]. Для самого Аверинцева ответ очевиден: «Христос не смеется, потому что в точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен» [1, с. 9]. Следуя логике данного ответа, можно утверждать, что смех — признак несвободы, что противоречит бахтинским утверждениям о «дарованной смехом свободе». Христос стоит на внеэкспертной позиции, что четко прозвучало в Нагорной проповеди: не судите, да не судимы будете. Смех в определенной степени можно рассматривать как гуманистический жест культуры, как способ трансляции норм ненасильственным способом: в смехе «…переход от несвободы к свободе вносит момент некоторой новой несвободы. Но куда важнее другое: он по определению предполагает несвободу» [1, с. 9]. Это становится понятным, когда мы обращаемся к шуту как субъекту, порождающему смех. Шут, как автор юмора и инициатор смеха, занимает экспертную позицию: для него норма четко отрефлексирована, и он чуток к любым ее нарушениям. Высмеивая нарушителя, шутник выступает на страже сохранения нормы, превращая нарушителя в объект смеха. Культурное предназначение шута в древнерусской смеховой культуре — смешащего, который «валяет дурака», очень точно описывает Д.Б. Лихачев: «Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальных форм, показывающий свою наготу и наготу мира, — разоблачитель и разоблачающийся одновременно, нарушитель знаковой системы, человек, ошибочно ею пользующийся» [18, с. 19]. Следовательно, культура нуждается в смеховой рефлексии своего мироустройства как превенции разрушения и гибели. «В улыбке и смехе, — пишет Карасев, — мы выносим свою оценку миру, не принуждая его к изменению, и если мир все-таки изменяется, то происходит это своим порядком и потому, что смех располагает знанием, каким мир должен быть на самом деле» [15, с. 30]. Смех проявляется в культуре не свободы ради, а для усиления культурных оков. Антиномия «свобода и страх» в смехе как культурном явлении показывает, что в нем скрыта ловушка — иллюзия свободы, ведущая человека к страху быть нарушившим культурную норму и высмеянным. Это похоже, по словам Аверинцева, на «…искушение зажать в руке какой-то талисман — смех, actegratuit — ухватиться за него, как, по русской пословице, утопающий хватается за соломинку, и верить, что пока ощущаешь его в руке, свобода не утрачена» [1, с. 17].

Противопоставляя свободу и страх в смехе, следует отметить важное обстоятельство, что сама свобода в контексте культуры понимается не как вседозволенность, а скорее как некая степень культурного доверия, одобрения и ненаказуемости, связанных с безопасностью человека в культуре. Тогда свобода как безопасность есть состояние до смеха и до страха, а страх и смех стоят рядом, поскольку смех возникает в тот момент, когда культура имеет риски разрушения своих норм. Из антиномии свободы и страха для смеха предпочтительным окажется страх, сковавший когда-то бахтинского средневекового человека ради сохранения культурных норм и не отпускающий оков в последующие века, поскольку смех порожден ради страха. Транслируя эту мысль на обыденность, вспомним тех, кто нарушает устои культуры, привнося в нее новые нормы; эти люди становятся смешными — «чудаками», «сумасшедшими», «дураками». Все названные роли означают потерю социальной позиции в культуре, что близко к обезличиванию. Этот тонкий момент культурной репрессии описан Ю.М. Лотманом [19]. Такова жестокая миссия смеха для человека как субъекта культуры в ее нормативном содержании. Выражаясь в самых резких тонах, мы можем утверждать, что смех — это буллинг культуры. Стратегия дискредитации образа собеседника направлена на исключение его из «круга своих», резкого понижения его статуса. «Неловкая ситуация, в которую попал оппонент, является источником радости от нанесенного ущерба для автора высказывания и одновременно лишает объекта шутки уважения и авторитета» [7, с. 101]. Кроме того, выявлено, что подростки, использующие агрессивный юмор, сами чаще испытывали социальную тревогу, страх и социальное одиночество [32], молодые люди в возрасте от 12 до 21 года, как показано в одном из исследований, которые реже проявляют гнев, как правило, используют адаптивные стили юмора и реже используют агрессивный юмор [34]. Известно, что «ритуальное нарушение норм», совместное удовольствие от «неожиданного нарушения социального порядка, которое сделано “несерьезно” и “временно”»; «смех как отдых от культурных нормативов» делают социальную среду более безопасной [21, c. 58]. Антиномия страха и свободы в контексте нормативной ситуации породил смех как явление, развивающее субъекта культуры.

Противопоставление добра и зла в смешном

Следующая антиномия — противопоставление добра и зла в понимании природы смеха — является столь же явной, как и антиномия страха и свободы. Этот диалектичный момент отмечается как напряженное, но неоднозначное противостояние зла и смеха: «…смех отражает зло в своем зеркале и потому сам невольно делается чем-то на него похожим» [15, с. 39].

Смех — это ответ на зло, но зло не абсолютное, а зло как опасность, понимаемая самой культурой в качестве угрозы нарушения ее собственных норм. Смех выступает как способ противостояния такому антикультурному злу. Смех, располагаясь на границе культуры, стоит на ее страже и возникает тогда, когда есть опасность, грозящая культурной норме: «Смех всегда идет рядом со злом — то удаляясь, то приближаясь к нему, и эта связь дает себя почувствовать во всех его проявлениях, начиная от тончайших афоризмов и кончая совпадением обозначений смеха и оскала во многих европейских языках» [15, с. 33]. Как ни парадоксально это прозвучит, делегатом культуры, «прозревающим существо и меру зла», является тот, кто производит смех, — шут. Он видит зло, будучи надситуативным, что точно отражено в небезызвестной песне:

«Я — шут, я — Арлекин, я — просто смех,
Без имени и, в общем, без судьбы.
Какое, право, дело вам до тех,
Над кем пришли повеселиться вы».

Бахтин отмечает, что «шут — бесправный носитель объективно отвлеченной истины», шут провозглашает «общечеловеческую правду», пользуясь смехом [5, с. 106]. Шут, проницательно узревший зло, пускает в него стрелу смеха, но при этом «сам смеющийся часто не весел» [15, с. 43]. Смеху предшествует угроза разрушения культуры, которая делегирует шута, способного обнаружить зло и высмеять его. Шут превращает зло в «веселое страшилище» [5, с. 432]. Разумеется, шут — скоморох, ряженый в гротескные образы, являет собой лишь символ, адресованной культурой миссии ее хранителя. Если тот, кто смеется, по выражению Аверинцева, держит в руках смех, как талисман иллюзорной свободы, то шут хватает в руки зло и топит его в смехе. Оказывается, что зло, как риск трансформации культуры и ее обновления, уничтожается смехом, вселяя страх в того, над кем смеются. Смех возникает как обнаружение зла, несущего риски культуре. Классическим в этом смысле является осмеянный всеми Гамлет, посягнувший на устои Эльсинора, превращенный в сумасшедшего, смешного и бесправного [6]. Зло как посягательство на преобразование, как амбиция творца с его извечным «быть или не быть?» становится жертвой всепобеждающего смеха.

Надситуативность смешного в противоречии реального и нереального

Страх и зло, как ни парадоксально это звучит, победившие свободу и добро антитезы, сущностны для природы смеха. Однако смех наряду с его рациональным предназначением в культуре имеет и эстетическую, иррациональную составляющую, проявляющуюся в антиномии реального и нереального. Антиномия реального и нереального в смехе обусловлена тем, что, чаще всего, смех обнаруживается в момент перемещения зла из того места, где оно было, в иное, как правило, противоположное. Субъект, превращающий страх и зло культуры в нереальность, приобретает надситуативную свободу. С одной стороны, это та же свобода над страхом. С другой стороны, смешное в нереальных обстоятельствах становится недосягаемым, далеким и от того видимым извне, со стороны.

Смех зачастую возникает в тот момент, когда меняется контекст пребывания зла. Все известные в юморе «понарошку», «наоборот», «вверх тормашками» — не что иное, как приемы, позволяющие гротескно показать зло. К примеру, в древнерусском смехе, принято выворачивание шутом одежды наружу, одевание им шапок задом наперед. Эти действия шута являются пафосным и дерзким показом нарушения им культурных норм, за которым следуют его приключения в «изнаночном мире». Для культуры явной альтернативой смеху является репрессия зла, о чем свидетельствует история отношения к вольнодумству. Здесь можно отметить, что репрессия и смех имеют одно предназначение — сохранение устоев культуры, однако у репрессии и смеха разные следы. Репрессия оставляет витальный страх, а смех — социальный, культурный. «Смех — это смена видения, смена стекол, позволяющая видеть мир всякий раз с такого расстояния, с какого он будет выглядеть безопасным и смешным; смех — это работа с пространством смысла, благодаря которой зло теряет свою действенность, иначе говоря, выступает в форме, оказывающей обратное действие на саму его сущность, в форме, избывающей эту сущность и лишающей ее смысла» [15, c. 31].

Для того, чтобы зло было смешным, надо увидеть его в нереальных, непривычных для него обстоятельствах. Такие нереальные обстоятельства Д.Б. Лихачев называет «миром антикультуры»: «Для древнерусских пародий характерна следующая схема построения вселенной. Вселенная делится на мир настоящий, организованный, мир культуры, и мир не настоящий, не организованный, отрицательный, мир антикультуры» [18, с. 16]. Зло как посягательство на культурные нормы, дерзкое, сильное и страшное, в новых обстоятельствах должно стать слабым, растерянным и смешным. Тогда миссию смеха можно считать завершенной.

Выводы

Структурно-диалектический подход в оценке психологии смеха позволяет выявить природу смеха как культурного феномена, порождаемого взаимодействием субъекта и правила в нормативной ситуации: смешное появляется в момент нарушения нормы как репрессивная культурная реакция. Обсуждая смеховую реакцию на нарушение нормы, следует иметь в виду «энергетический» аспект нормативной ситуации. С диалектической точки зрения норма вводится в том случае, когда в ней возникает необходимость. Другими словами, сама нормативная ситуация в скрытом виде содержит конфликт между индивидом и социумом, который может проявляться в форме указанных антиномий. Именно для преодоления этого конфликта вводится культурная норма. Таким образом, согласно структурно-диалектической точке зрения нарушение нормы вызывает конфликтные переживания в виде эмоциональной реакции.

Смех является следствием противопоставления антиномий страха и свободы, добра и зла, реального и нереального; смех инициирует страх как превенцию девиаций культурных норм; для смеха нарушение культурной конгруэнтности выступает как зло, несущее разрушение нормативной архитектуры культуры.

Эстетическая форма смешного, восходящая к антиномии реального и нереального, позволяет субъекту переместить ситуацию угрозы культурной целостности в нереальный мир — в карнавал, в перевертыш, в наоборот.

Смех предполагает культурную целесообразность в части трансляции и сохранения культурных норм, поэтому проблема смешного требует изучения в детской субкультуре с точки зрения развития как средств, так и форм смешного на разных этапах социализации в онтогенезе; изучение смешного в области детской психологии открывает новые возможности для понимания механизмов формирования поведения ребенка в нормативной ситуации.

Литература

  1. Аверинцев C.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 7—19.
  2. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. Поэтика. М.: Мысль, 1983. 830 с.
  3. Артемьева Т.В. Юмор детей: содержание конструкта и методика его оценки // Современное дошкольное образование. 2021. № 3. С. 46—59. DOI:10.24412/1997-9657-2021-3105-46-59
  4. Балина Л.Ф. Феномен смеха в культуре: дисс. … канд. филос. наук. Тюмень, 2005. 159 с.
  5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. 543 с.
  6. Баянова Л.Ф. Образ Гамлета у Л.С. Выготского как отражение психологических особенностей эпохи // Вопросы психологии. 2011. № 6. С. 77—84.
  7. Белютина Ю.А. Юмор как инструмент социопрагматического воздействия // Известия Смоленского государственного университета. 2013. № 2. С. 89—106.
  8. Библер В.С. На гранях логики культуры: книга избранных очерков. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 440 с.
  9. Бороденко М.В. Комическое в системе установочной регуляции поведения: дисс. ... канд. психол. наук. М., 1995. 140 с.
  10. Веракса Н.Е. Личность и культура: структурно-диалектический подход // Перемены. 2000. № 1. С. 81—107.
  11. Веракса Н.Е. Научная психологическая школа «Структурно-диалектическая психология развития» на факультете социальной психологии // Московская психологическая школа: история и современность: в 4 т. Т. 4. М.: МГППУ, 2007. C. 66—73.
  12. Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Педагогика, 1987. 341 с.
  13. Дедов Н.П. Диагностирующая и регулирующая роль юмора в экстремальных условиях: дисс. ... канд. психол. наук. М., 2000. 224 с.
  14. Иванова Е.М. Идеи классических отечественных мыслителей о юморе и смехе и современная психология юмора // Studia Culturae. 2017. Вып. 1. С. 57—74.
  15. Карасев Л.В. Философия смеха. М.: Издательский центр РГГУ, 1996. 222 с.
  16. Карасев Л.В. Мифология смеха // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 68—86.
  17. Козинцев А.Г. Человек и смех. М.: Алетейя, 2007. 236 с.
  18. Лихачев Д.Б., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л.: Наука, 1976. 213 с.
  19. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 272 с.
  20. Малиновский Б. Научная теория культуры: пер. с англ. М.: ОГИ, 2005. 184 с.
  21. Николаева И.А., Котова С.А. Возможности смеха в профилактике и коррекции детской агрессии // Вестник Курганского государственного университета. 2019. № 3. С. 54—61.
  22. Попова О.М. Особенности чувства комического у дошкольников и система его формирования в целях оптимизации эмоционально-нравственного развития: автореф. дисс. … д-ра психол. наук. Н. Новгород, 2006. 56 с.
  23. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре. М.: Лабиринт, 1999. 288 с.
  24. Розов А.И. Некоторые психологические вопросы проблематики социокультурных норм // Вопросы психологии. 1990. № 5. С. 112—120.
  25. Романова А.Л. Возрастные особенности восприятия смешного и страшного в мультфильме // Культурно-историческая психология. 2014. Том. 10. № 4. С. 47—56.
  26. Рубинштейн М.М. Идея личности как основа мировоззрения. М.: Тип. С.А. Кинеловского, 1909. 124 с.
  27. Тульчинский Г.Л. Культура личности и смех // Человек. 2012. № 2. С. 20—34.
  28. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб.: Азбука-классика, 2006. 283 с.
  29. Фресс П. Эмоции // Экспериментальная психология / Под ред. П. Фресса, Ж. Пиаже. М: Прогресс, 1975. С. 111—196.
  30. Шиян О.А. Смешное и страшное в детских нарративах: когнитивный аспект // Национальный психологический журнал. 2022. № 3. С. 44—51. DOI:10.11621/npj.2022.0306
  31. Bayanova L.F., Mustafin T.R. Factors of compliance of a child with rules in a Russian cultural context // European Early Childhood Education Research Journal. 2016. Vol. 24. № 3. P. 357—364. DOI:10.1080/1350293X.2016.1164394
  32. Chiang Y.C., Lee C.Y., Wang H.H. Effects of classroom humor climate and acceptance of humor messages on adolescents’ expressions of humor // Child Youth Care Forum. 2016. № 45. Р. 543—569. DOI:10.1007/s10566-015-9345-7
  33. Kane T.R., Suls J., Tedeschi J.T. Humour as a tool of social interaction // It’s a funny thing, humour / Eds. A.J. Chapman, H.C. Foot. Oxford: Pergamon Press, 1977. Р. 13—16. DOI:10.1016/B978-0-08-021376-7.50007-3
  34. Karłyk-Ćwik A. Humor and expression of anger in socially maladapted youth // Social Education Research. 2022. Vol. 3. № 1. Р. 67—79. DOI:10.37256/ser.3120221191
  35. Kotzen M. The normativity of humor // Philosophical Issue. 2015. № 25. Normativity. Р. 396—414. DOI:10.1111/phis.12048
  36. Long D.L., Graesser A.C. Wit and humor in discourse processing // Discourse Processes. 1988. Vol. 11. № 1. P. 35—60. DOI:10.1080/01638538809544690
  37. Oring E. Humor and the suppression of sentiment // Humor: International Journal of Humor Research. 1994. Vol. 7. № 1. Р. 7—26. DOI:10.1515/humr.1994.7.1.7
  38. Polimeni J.O. Jokes optimise social norms, laughter synchronises social attitudes: an evolutionary hypothesis on the origins of humour // European Journal of Humour Research. 2016. Vol. 4. № 2. Р. 70—81. DOI:10.7592/EJHR2016.4.2.polimeni
  39. Raskin, V. Semantic Mechanisms of Humor. Dordrecht, Boston, Lancaster: Publishing Company, 1985
  40. Veatch, T. C. A theory of humor. //Humor: International Journal of Humor Research.1998. Vol. 11. №2. Р. 161–215. DOI: 10.1515/humr.1998.11.2.161

Информация об авторах

Веракса Николай Евгеньевич, доктор психологических наук, профессор, профессор факультета психологии кафедры психологии образования и педагогики, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова (ФГБОУ ВО «МГУ имени М.В. Ломоносова»), главный научный сотрудник, Институт изучения детства, семьи и воспитания РАО, Москва, Россия, ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3752-7319, e-mail: neveraksa@gmail.com

Баянова Лариса Фаритовна, доктор психологических наук, научный сотрудник лаборатории детства и цифровой социализации, ФГБНУ «Психологический институт Российской академии образования» (ФГБНУ ПИ РАО), Москва, Россия, ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7410-9127, e-mail: balan7@yandex.ru

Артемьева Татьяна Васильевна, кандидат психологических наук, доцент, Казанский (Приволжский) федеральный университет, Казань, Россия, ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0040-1301, e-mail: artetanya@yandex.ru

Метрики

Просмотров

Всего: 522
В прошлом месяце: 119
В текущем месяце: 231

Скачиваний

Всего: 426
В прошлом месяце: 84
В текущем месяце: 193